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很少有人满足于限于私人领域的个人自由，人们希望把自己的利益和价值观扩大到公共空间，使自己的规则变成公共规则，增加自己的自由并且压制他人的自由。假如人是理性的利益最大化者，正如现代理论通常所假定的那样，那么人类本性必定既是自由主义者又是专制主义者，这两者都最符合利益最大化，分别用来对己对人。人们不遗余力地制造各种各样的权利去争夺公共空间，把公共空间改造成合适自己准则的地方，这样才能在实质上扩大自己的自由。消极权利如果不能在公共空间里去积极实现，它的用武之地就变得很小。比如私有财产权规定个人可以任意使用甚至滥用自己的财产而不受干涉，但假如制度规定不能生产豪华汽车、游艇、私人飞机、豪宅以及其他奢侈品，如此等等，财产就无处可以“滥用”，私有财产的自由就实际上很小以至于没有明显意义。同样，个人拥有过自己喜欢的生活而不受干涉的权利，但假如制度规定，那些“自己喜欢的”生活方式只能在私人空间里实现，那么这种自由也就大打折扣。但是，人们以权利为名在公共空间中扩大自己的实际领地，这样势必造成权利膨胀与过度繁殖和权利之间的战争。政治正确有可能造成社会不正确。世界和社会无法承担过度繁殖和膨胀的权利，不仅在资源和经济成本上不可能承担越来越多的权利要求，而且在社会秩序和法律上也很难合理安排和协调越来越多而又互相冲突的权利要求。当各种权利都有似乎同样好的理由去改变社会游戏规则，这个游戏就会发生根本性的混乱。过去人们因为利益而冲突，现在以权利为名去斗争，背后仍然是利益。问题从来没有改变，只是说法变了。
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自由的真正问题并不在于消极权利与积极权利之争，不在于消极权利应该优先于积极权利还是相反。正如前面分析的，自由的完整表述是（｛x做某事z｝是免于约束y的）。人们总是选择自己喜欢的事情去填空，使之变成消极自由所应该保护的，可是人们喜欢的事情往往互相冲突。日本人会认为捕鲸应该免于被干涉，动物保护者不同意；印度人认为吃牛肉是犯罪，爱吃牛肉的西方人反对；有人认为裸奔和色情电影应该免于限制，保守主义者坚决抵制；诺齐克认为富人应该免于强迫征税，罗尔斯则有异议。显然，除了人人反对的杀人放火之类罪行，几乎所有的积极要求都有理由说成应该“免于干涉的”消极自由。伯林的两种自由之分在真实的自由问题面前变得毫无意义。自由的问题根本不在于自由到底是两种还是三种或四种，而是什么样的自由是正当可行的。一种自由应不应该成为一种受保护的自由权利与这种自由本身的性质无关（消极的或是积极的），而与这种自由在社会游戏中的正当性和可行性相关。
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不考虑一种自由权利在社会游戏中的正当性和可行性是不负责的。现代社会的一个危机就是人们想要尽量多的自由权利和尽量少的义务（这与个人利益最大化的现代欲望是一致的），这是误导自由的根本原因。只想要权利不想要义务的自由意味着“无负担的权利”，这样的权利将使社会不堪重负。这种被误导的自由首先源于霍布斯对自然权利的论证：自然权利是无条件的，而义务是有条件的。这一不对称的关系诱导人们忽视权利的积极义务而只强调权利的消极义务。权利与义务有两种必要的正当关系：（1）一种权利如果是正当的，那么它必定承诺了“做某事”的积极义务。在其中，权利相当于收益，所承诺之事相当于成本。拥有一种权利就承诺了某种相应的负担，反过来，承诺了某种负担就理应获得相应权利。这种积极义务是权利的第一正当条件。（2）一种权利如果是正当的，那么它必定不是某人或某些人的特权，而必定是每个人的普遍权利。因此，拥有一种权利的每个人都必须承诺尊重任意另一个人拥有这一权利的消极义务。这种消极义务是权利的第二正当条件。权利的这两种义务缺一不可，否则不是正当的。
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如果仅仅以消极义务去证明一种权利的正当性，就会出现康德式错误。康德相信，如果我愿意采取行为a，并且同意a成为普遍行为，人人都可做a，那么a就是正当的。以消极义务去证明一种权利正当性的方式与康德原则几乎相同：如果我想要权利r，并且同意r成为普遍权利，人人都有权利r并且都有尊重别人权利r的义务，那么r就是正当的。这种康德式论证至少有两个错误：（1）形式主义错误，即控制不住行为内容。康德原则无法拒绝坏事被说成普遍有效的，比如某人愿意酒后开车和吸毒，他也愿意每个人都像他那样。（2）独断论错误，即个人独断地代表了所有人。按照康德想象，人人心同此理，可是心同此理不能保证人同此心，因此一个人并没有权利去代表他人并为他人做主，别人有权利不同意我的主张。为了克服这两个困难，也许可以在康德论证中加上“众心一致”论证（尽管康德不会喜欢这种不纯粹的理由），即某种行为或某种权利获得所有人的同意就是正当的。这样虽能克服独断论，但其结果必定极其贫乏。就权利而言，能够无条件得到所有人同意的权利少之又少，恐怕只有生命权。即使是私有财产权也未必能够获得全体同意，共产主义者就不会同意，而诺齐克和罗尔斯虽都赞成财产权但理解各异。众心一致原则解决不了生活的绝大多数问题。
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我们有理由怀疑关于自由和权利的现代理论在方法论上存在严重错误。现代理论在考虑自由和权利问题时，其计算单位是完全独立自主的主体（个人或国家），而在考虑义务问题时，其计算单位却是主体间关系，这造成方法论上的不配套和不协调。尤其可疑的是，主体间问题被看成从属于主体问题，就好像在主体间关系之前，主体就已经具有自身完整的意义，就好像自由和权利能够不把他人的利益计算在内而被确定。这样一种“主体为本”的方法论歪曲了生活事实。无论自由、权利还是义务这些生活事实都是由主体间关系所定义的，没有一个生活事实是由个人做成的，相反，生活事实都是主体间事实，个人只能在主体间的生活事实中出场并且受制于生活事实。不是个人创造了生活事实，而是生活事实创造了个人。因此，从个人的内在性（内在性质或内在要求）或个人的自然性（自然欲求）都不可能推论出任何自由和权利。由霍布斯定调的权利理论方法论是完全无效的，它无法推论出任何一个生活事实。在主体间关系所定义的生活事实之外，“我”什么也不是，“我”甚至不存在，更加不存在“我”的自由和权利。除非在一个没有他人的世界中，否则没有一种自由或权利是由个人决定的。如果没有他人的同意，谁都不可能拥有自由和权利，自己想象的一切权利都是一相情愿。无论对于权利还是义务、自由或者权力，关系事实都是一个更为合适的计算单位。尽管中国哲学没有提出自由和权利的问题，但中国思想以关系事实作为分析框架的方法论却更可能解决自由和权利问题。按照关系事实，所谓自由和权利就是他人同意由我自行决定的行为空间。
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7.4 革命的浪漫想象
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阿伦特说革命意味着“历史进程突然重新开始了，一个全新的故事，一个之前从不为人所知的故事将要展开”【39】。这也是人们对革命的一般期待。革命总要重新开创历史、制度和观念，开创新的生活方式和新游戏，树立新的价值观和理想，否则怎么能算是革命呢？在人们对革命非同一般的热情背后是渴望和想象：革命将创造新事物，新事物是闻所未闻的好事情。新事物被等同于好事情，这是现代革命的一般逻辑，也是现代进步论的一般逻辑。
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革命自古有之。古代有革命之事，却无“革命”问题。古代人在不得不革命时就干了革命，却没有把革命看做思想问题。革命只有在现代才成为需要反思的问题，现代革命是人们的主动追求，所以需要理由。古代革命虽然也是制度和观念的根本性变迁，但与现代革命有着原则上的区别。传统革命需要间隔很长时间才发生，而且总是与必须解决的政治问题有关，是迫不得已的革命。尽管古代革命也需要天才想法，但古代革命不是由前卫观念带动的，不是为了实现某种没有把握的理想，因此，古代革命的目的不是反对传统，它即使开创了新的生活和思想，也会迅速变成一种新传统而稳定下来，总之，古代革命是为了给已经失去稳定性的社会重新创造一种稳定结构，是为了对付社会失衡而去创造一种新的均衡，是为了拯救确定性而去创造新的确定性。周朝创制天下体系，秦汉建立专制帝国，古希腊创造城邦，罗马建立共和国，罗马接受基督教，路德进行宗教改革，这些古代革命仅仅是制度或文化上的某种必要改革，是解决政治问题的一种实用方式，而且明确知道这一变革要什么或者不要什么，而革命本身并没有成为革命的目的和指导性观念，也与激情基本无关，更不意味着对新事物的崇拜，不像现代革命那样使“人们的想象力预先就沉浸在即将来临的闻所未闻的幸福中……一心朝着新事物奔去”【40】。现代革命所想象的新事物到底什么样，好不好，都不清楚，也不需要清楚，现代革命因为前卫而盲目。
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现代革命是一种生活方式和思维方式。现代革命是现代性的一部分，是现代社会的一种游戏规则，一种用来颠覆一切权威和一切传统的游戏规则。革命就是否定传统和权威，而革命本身又变成了现代的一个新传统，一个专门反对各种传统的传统。这其中显然具有悖论性质。不过，反传统的传统这一悖论在现代革命的连续性中得到缓解。只要不断持续地反传统，反传统的行为就似乎变成合理的了。现代人意识到，现代革命一旦颠覆了传统就必定带来各种问题，于是，为了解决革命造成的问题就只好不断革命，只有不断革命才能拯救革命。托洛茨基最早提出“不断革命”，毛泽东也提出一个表现为“继续革命”的不断革命论，但与托洛茨基很有些不同。托洛茨基以为在革命最后完成之前，革命必须不断一路向前推进、深入和扩大，这样才能够获得最后胜利。这是贪功冒进式的不断革命。毛泽东虽然对不断推进革命也很有兴趣，但他真正忧虑的是现代革命的另一问题，他深知“革命无法停车”这一秘密。革命所以无法停车，并非革命需要不断升级，而是因为革命一旦停车就会倒退，被打倒的旧事物将会卷土重来，革命为了保护自身而不得不继续革命，否则会被社会倒退压垮。这是一个“西西弗斯”式的困境：停止革命就等于否定革命。毛泽东强调继续革命，就是试图抵抗卷土重来的权力腐化、官僚作风和脱离人民的政府，因此发动了高风险的文化大革命。现代革命无法彻底解决社会问题，当革命热情消退，各种腐化堕落的现象就死灰复燃（人性如此），这注定现代革命是一个饮鸩止渴式的连续革命过程。
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在某种意义上说，现代就是革命本身。现代精神就是要超越过去的一切，不断创造新起点。这一观念本身就包含了悖论性的或自身否定的因素：假如今天必须抛弃昨天，那么今天就是要被明天抛弃的，一切都是将要被抛弃的。于是，一方面，现代在整体上是一个连续革命的不断创新故事；另一方面，现代的不断创新又是对自身每个创新步骤的不断否定，因此，现代革命是自身否定的革命。现代革命把革命本身变成了一个使命，如果不革命就似乎陷入难以忍受的无发展和停滞。这样的革命对破坏的兴趣大大超过了对建设和积累的兴趣，甚至误以为否定传统这一行为本身就已经构成了创新。正如毛泽东精辟概括的：“不破不立”，新旧事物之间是“生死斗争”【41】。不破不立就是现代革命的本质，而正是这一革命本质使革命总是演变成为极端化行为。在社会或文化的某些方面，确实存在着不破不立的情况，但并非总是如此：（1）新旧事物之间并非都存在“生死斗争”，事实上许多传统与创新是能够兼容的；（2）即使破坏是创新的一个条件，破坏本身也不等于创新，也不会自动导致创新，破坏行为很可能仅仅留下一片废墟；（3）革命的破坏往往多于创新，一个重要原因是，革命所追求的新事物很不清楚，在破坏了旧事物之后，新事物仍然不清楚，因为那些所谓的新事物其实只是一些抽象的形而上学概念，根本对付不了真实的具体问题；（4）即使某些创新成为可能，也不能保证新事物是更好的，人们甚至无法判断新事物的好坏，因为关于好坏的标准都是传统的，因而是要被颠覆的。这一点是现代革命特别危险之处。当基于优越概念的各种价值标准都被破坏，就只剩下“新”这一标准，可是，新与质量高低无关，如果不顾质量标准，新就只是失控的差异性，是毫无质量的任性。
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现代社会发生了全方位的革命。人们在追求新事物上一往无前，在人为发明的各种观念下改变了人类自然而然的进程和方向。有一些特别重大的现代革命被认为具有划时代的历史地位，比如法国大革命。阿伦特说，“法国大革命以灾难告终，却成就了世界历史”【42】。确实如此，后继的大多数现代政治革命几乎都源于法国大革命的启示，而且都和法国大革命一样导致了社会混乱和动荡。如果不限于政治革命，而在广义上去理解现代革命，工业革命就往往被认为（例如霍布斯鲍姆）是与法国大革命具有同等决定性的现代革命，因为它使得“人类社会的生产力摆脱了束缚它的桎梏”从而完全改变了人类的生活方式【43】。假如说法国大革命试图在政治和精神上解放人类，工业革命就是在物质上解放人类。工业革命显然比法国大革命成功得多，尽管工业革命的结果未必都是好事，但它至少不像法国大革命带来那么多的灾难。不过，工业革命似乎还不是真正能与法国大革命相提并论的现代革命。科学革命就比工业革命更深刻和更深远地改变了人类的命运，科学革命不仅从根本上改变了人类的物质生活，而且改变了人类理解事物的世界观，因此，科学革命才真正是能与法国大革命并驾齐驱的重大革命。现代各种革命互相促进，相辅相成，其重要性其实难以比较。我们没有十足理由认为现代的文化革命不如政治革命和科学革命重要。现代的文化革命，比如文艺复兴和启蒙运动，从根本上改变了人类的精神世界，其重要性恐怕不亚于改变了物质世界的科学革命或改变了社会制度的政治革命。应该说，科学革命、文化革命和政治革命这三大革命分别改变了物质、精神和制度，从而创造了现代生活。通过这三大革命，人类试图按照人为的观念重新设计人和生活，重新定义自然原本规定的人类命运。现代人就是试图自我设计命运的新人类，无论现代人是否还信仰上帝，都已经在实质上背叛了上帝，难怪尼采说上帝死了。
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现代革命带来的好处都使人们喜出望外，可同时带来的坏处却又使人们痛心疾首，问题是人们原来只想着革命的好处而没有想过坏处，后来知道了坏处却割舍不下那些好处。科学革命的后果或许是最危险的，但并非最严重的，真正严重的挑战来自政治革命和文化革命（这两者往往交织在一起而不可分），因为它们颠覆了人类在长期历史经验中顺理成章所形成的价值观和思想模式，而使人类陷入精神和思想混乱。人们满怀理想主义之心把各种形而上学概念搞成指导行动的意识形态，虽然幻想了一切事物，却解决不了任何问题。革命以理想主义态度去追求一切新东西，但那些新东西并不是唾手可得的新事物，而仅仅是一些被完美化的概念。以概念去看事物，就是以完美标准去看事物，也就是选择了不可能的事物。因此，以新概念去打倒旧事物并不因此就自动有了新事物。概念无法化为事物，这是理想主义者的典型痛苦。概念要真的变成事物，显然需要听从事实提出的问题，而不是听从概念提出的要求。只有当现实问题真的需要概念的指导时，概念才能变成事实。概念与事实之间的鸿沟就是革命与实践之间的鸿沟。革命力图强行让理念向现实靠拢，“但由于现实并不往理念靠拢，两者之间出现的一条沟，比从前窄是窄了，但却深了许多”【44】。革命理想与现实所以无法靠拢，是因为现实问题都源于人性的缺陷，而完美概念至多将人性缺陷反衬得更加显眼，却不可能修正人性。理想不是点铁成金的魔术，而革命的根本错误就是人们以为革命就是点铁成金的魔术。当革命魔术在货真价实的现实问题面前完全失效时，泄气的人们就会发现旧社会的种种通病迅速卷土重来。毛泽东对革命的悲剧命运有着天才的洞察，他深知“一万年太久”，如果不能继续革命就必定前功尽弃。可问题是，在不断革命颠覆了一切传统之后，革命就只好否定自身了。这就是革命的悲剧。
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革命故事的悲剧性以法国大革命最为经典。法国大革命充分表现了革命的理由和革命的命运。彻底的革命当然是为了使每个人在各个方面都获得解放，既然革命是为了人的解放，所以革命首先就是为了自由；同时，既然革命是人人的革命，因此革命又是为了平等。 自由和平等是现代革命的两大通用目标（尽管不同的主义对自由和平等有不同的解释）。自由和平等是人人想要的，因此革命从来不缺群众基础，从来都一呼百应。自由和平等的共同欲望并不意味着共享欲望，这里存在着巨大隐患。人人都希望自己能够获得自由和平等，却未必人人希望别人都获得自由和平等；即使人人都愿意每个人获得自由和平等，人们的利益和意见也仍然冲突。因此，自由和平等作为抽象目标时似乎众望所归，但一进入具体问题就未必皆大欢喜了。
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法国大革命根据自由和平等这样抽象完美的概念推出了同样抽象完美的人权概念，唤起了人民对一个不清不楚的抽象完美世界的宗教般激情。阿伦特说过，“一切现代革命本质上都源于基督教”【45】。基督教以人人与上帝的等距离平等而反对一切世俗权力和权威，这是现代革命的一个基本精神来源。在更早时候托克维尔就已经指出：“法国革命正是依照宗教革命的方式展开的……宗教把人看做是一般的、不以国家和时代为转移的人，法国革命与此相同，也抽象地看待公民，超脱一切具体社会。它不仅仅研究什么是法国公民的特殊权利，而且研究什么是人类在政治上的一般义务和权利”【46】。法国大革命从基督教那里获得了普世主义和抽象人的灵感——这或许是无意识的——从而发动起人民去打倒一切传统和权威，“法国革命的目的不仅是要变革旧政府，而且是要废除旧社会结构，因此，它必须同时攻击一切现存权力，摧毁一切公认的势力，除去各种传统，更新风俗习惯，并且可以说，从人们的头脑中荡涤所有一贯培育尊敬服从的思想”【47】。
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法国大革命摧毁各种传统，这使柏克极其失望。在柏克看来，随便摧毁传统是无理的疯狂行为，必遭报应，因为传统是人类长期积累起来的智慧，是文明遗产，它包含值得尊重的各种美德、经验和秩序，因此柏克对法国大革命几乎全盘否定。传统是否可以颠覆？这是一个值得分析的问题。强调传统的重要性不等于反对创新，而是反对在没有准备好比传统更优越的东西时就摧毁传统。假如发明了确实比传统更优的新事物，除了那些对优越事物毫无感觉的愚昧之人或自己利益因此将受到挑战的人，很少有人会反对真正优秀的新事物。确实有了可立之事，破旧才有意义，立的同时就是破，可是破的同时却未必就是立。保守主义者们反对颠覆传统的另一个理由是，一个传统往往有好的方面又有坏的方面，颠覆传统经常摧毁的仅仅是这个传统中比较好的方面，而坏的方面却总是被保留下来。这是因为，好的事物比较脆弱，而坏的事物更为顽固甚至坚忍不拔。人们经常抱怨说，学好比学坏要难得多，道理是一样的。背后的秘密是，文化中坏的方面源于人性局限，多数人都自私自利、贪生怕死、好逸恶劳、见利忘义、愚昧庸俗，这是令人失望但难以改变的人性事实。传统总是包含着抑制人间罪恶的许多智慧，这些智慧未必最优，但总有不可忽视的用处，否则社会早就崩溃了。当革命良莠不分地摧毁传统，可能仅仅摧毁了好的方面，而坏的方面却因为社会失序而更加泛滥。因此，推翻传统的革命很容易变成不负责任的集体行动。
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在柏克看来，法国大革命就是典型的不负责任的集体行为。人民可以成为国家和社会的主人，但人民必须首先学会做负责任的主人，必须重视“什么是他们从自己先人所得的东西以及什么是应该留给后代的东西”，这样人民就会知道他们没有权利去“随心所欲地摧毁他们社会原来整个的结构，从而割断永业、损坏遗产”。可是法国大革命的不负责任行为给后人留下的是“一片废墟，而不是一幢住宅”。这种不负责任的革命有着长久的后遗症，人们不负责任的行为成了坏榜样，等于在“教导他们的后代不尊重他们的设计，就像他们自己不尊重他们前人的制度一样”【48】。柏克还深刻地发现，法国大革命那种全盘否定传统、否定过去的自以为是态度实质上是一种冒充豪迈的卑微心态，于是他对法国人说：“你们是以鄙视属于你们的一切事物而开始的……只有尊敬你们的前人，你们才学会尊敬你们自己。你们就不会认为法国人是一个昨天的民族，是一个天生低贱、奴颜婢膝的可怜虫民族，直到1789年的解放为止”【49】。这一点是一针见血的。可悲的是，现代革命总是乐意全盘否认自己国家、民族和文化的过去，这不仅是对历史不负责任，而且也是在否定自身。
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革命追求解放，追求自由和平等，追求人权，这些本身没有错。错误不在于革命的目标而在于革命的方式，而革命采取什么样的方式很大程度上取决于主导革命的是什么人。从柏克、托克维尔到勒庞和阿伦特等思想家，他们尽管对法国大革命的评价各不相同，但有一点看法却大致接近，这就是，如果一场革命，比如法国大革命，是由想入非非的知识分子带领群众进行的，那么革命多半会采取错误的方式而造成灾难性的结果。那些沉溺于理想主义抽象概念、不切实际而又伪善的知识分子喜欢约等于做梦的思维方式，热衷于社会批判，假装自己是人民的良心，并且为自己伪装的良心形象、人民代表形象或公共知识分子形象所感动，忘记伟大目标而埋头于民愤小事。按照阿伦特的说法，那些知识分子过于关注所谓的“社会问题”，即社会中种种不平和贫困现象，急于一劳永逸地解除群众的痛苦，而忽视了重大的制度问题，以至于“错过了以自由立国的时刻”（罗伯斯庇尔语）【50】。阿伦特尖锐地指出：“群众投奔了法国大革命，发动它，驱使它前行，最终葬送了它，因为这是穷人构成的群众”【51】。由穷人组成的群众必然注定了革命不得不去优先关注群众痛恨的那些社会问题，可是那些琐碎问题将淹没伟大目标。但假如不按照群众的兴趣去解决群众的社会问题，就恐怕没有太多群众追随革命了。于是，无论革命领袖们本来有什么鸿鹄之志，结果必然是，“革命掉转了方向，它不再以自由为目的，革命的目的变成了人民的幸福”，同时，本来追求的普遍人权变成了穷人的权利【52】。
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当人民处于水深火热之中，到处皆是不平事，即使坏政府也不得不进行某种改革调整以改善人民的处境而缓解政治压力，但是在强大压力下的改革是最危险的政治时刻，正如托克维尔所发现的：“革命的发生并非总因为人们的处境越来越坏。最经常的情况是，一向毫无怨言仿佛若无其事地忍受着最难以忍受的法律的人们，一旦法律的压力减轻，他们就将它猛力抛弃。被革命摧毁的政权几乎总是比它前面的那个政权要好，而且对于一个坏政府来说，最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻。……人们耐心忍受着苦难，以为这是不可避免的，但一旦有人出主意想消除苦难时，它就变得无法忍受了。被消除的流弊似乎更容易使人觉察到尚未被消除的那些流弊，于是人们情绪更加激烈。痛苦的确已经减轻，但是感觉却更加敏锐”【53】。托克维尔这段至理名言十分清楚地解释了为什么革命总是发生在社会情况开始好转的时候这一似乎于理不通的现象。饱受苦难的人民身上的锁链一旦略为松动就迫不及待地翻身，即使激烈的革命有可能导致更坏的结果，即使革命成果可能被新的统治者所篡夺，群众也宁可试试运气。从群众的角度去看，群众有理由以革命赌明天，因为即使在一个传说中的民主社会里群众也从来没有真正当家做主，而作为集体行动的革命使群众有了哪怕是暂时的做主机会，可是这将形成最危险的暴民民主。
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由群众主导的运动必然是危险的。勒庞说：“彻底摧毁一个破败的文明，一直就是群众最明确的任务……创造和领导着文明的，历来就是少数知识贵族而不是群体。群体只有强大的破坏力，他们的规律永远是回到野蛮阶段”【54】。在革命行动中，群众由于数量优势而使其中每个人似乎获得了力量。“在孤身一人时，他不能焚烧宫殿或洗劫商店，即使受到这样的诱惑，他也很容易抵制这种诱惑。但是在成为群体的一员时，他就会意识到人数赋予他的力量，这足以让他生出杀人劫掠的念头”【55】，于是，“在群体中间，傻瓜、低能儿和心怀妒忌的人，摆脱了自己卑微无能的感觉，会感觉到一种残忍、短暂但又巨大的力量”【56】。关键在于“群众是个无名氏”【57】，因此谁也不必承担责任。集体的力量和无责任状态，这两者的结合使群众运动难免走向荒谬甚至作恶多端。做好事需要创造力和智慧，而做坏事只需要不负责任，因此人们在想干点什么而又干不了具有积极意义的事情时，就只能批判、破坏和打倒一切。不过群众在以革命为名进行破坏活动时，并不认为是在破坏，革命的破坏活动意味着自由和解放，当打破各种限制，人人就象征性地平等了。卡内提说：对群众来说，“房子激怒他的是紧闭的大门……对于群众，一切都是巴士底狱”【58】。但这样的解放只是廉价而虚幻的自由和平等，人们并没有由此真的得到什么，最多过了把瘾，然后一切照旧。
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更糟的是，集体行动有着强大的催眠作用，头脑清楚的人一旦卷入群众运动也会被催眠。勒庞发现，集体行动的催眠作用使得有意识人格消失，无意识人格得势，“法国大革命时期，国民公会的委员们如果分开来看都是举止温和的开明公民，但是当他们结成一个群体时，却毫不犹豫地听命于最野蛮的提议，把完全清白无辜的人送上断头台”【59】。柏克也同样指出，法国大革命的民主运动使群众拥有不受限制的放肆的权威，这说明“完美的民主制是世界上最无耻的东西”【60】。在肆无忌惮的民主中，法不责众使得无人害怕遭到惩罚，人性中坏的一面充分发挥出来。所以柏克相信多数人的暴政甚至比王权暴政更加残暴，“在群众的迫害之下，每个受害者处于一种比在其他任何迫害下都更为可悲的境地。在一个残暴的君主统治下，他们可以得到人们的慰藉和同情以减缓他们创伤的刺痛，他们可以得到人们的称赞，在他们的苦难中激励高洁的恒心。但是那些在群众之下遭受伤害的人们却被剥夺了一切外界的安慰。他们似乎是被人类所遗弃，在他们整个物种的共谋之下被压垮”【61】。法国大革命讥讽性地以它的实践破坏了它所高调宣布的自由、平等和人权。
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柏克认为英国革命更为稳妥，阿伦特则发现美国革命更可取，一个重要理由是，英国革命和美国革命都不是由喜欢妄想的小知识分子领导的群众革命，而是由政治家和社会杰出人士基于对现实问题、政治形势和真实人性的理性估计而进行的制度革命。好的革命并不强求按照理想去创造一个好社会（现实总是不向理想靠拢），而仅仅试图创造一个更有利于社会发展、政治风险最小化的稳定制度，这种制度首先强调普遍有效的法治以及那些能够界定清楚并由法治提供保护的个人权利。悖谬的是，尽管法国大革命带来巨大灾难，却只有法国大革命成为了革命的普遍榜样。也许法国大革命看上去最像革命，所以最符合革命激情。
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在资本主义获得充分发展之后，物质财富的大幅度增长创造了富裕社会，革命热情似乎成为往事，革命似乎不再激动人心，但革命却在1968年的法国戏剧性地重登舞台。与法国大革命不同，五月风暴不需要去解决贫困、等级和歧视之类属于资本主义初期的社会问题，而是要解决属于资本主义后期的歪曲人性的文化问题，更确切地说是精神危机问题。正如精神拯救不了物质，物质也拯救不了精神，物质虽然发展了，精神却萎缩了，正是精神危机导致了新革命。巴黎学生们从打击腐朽愚蠢的教育制度入手，进而批判了整个资本主义生活方式，人们对物质富裕但精神上自私自利、庸俗空虚、缺乏意义的生活深感失望，因此幻想能够有一次文化革命。索邦大学的大字报说：“当下这个革命不但质疑资本主义社会还质疑工业社会。消费社会注定得暴毙。将来再也没有任何社会异化。我们正在发明一个原创性盎然的全新世界。想象力正在夺权”【62】。在充满知识分子幻想这一点上，1968年革命与法国大革命倒是一脉相承。用想象力去夺权以便创造一个新世界，这是革命者幻想革命能够点铁成金的标准思维。革命的问题虽然变了，但思维方式相去不远。人们想象的仍然只不过是一些抽象概念，新世界到底什么样，却无法想象。当缺乏建设新世界的智慧和能力时，是不可能想象新世界的。1968年革命悲剧性地延续了法国大革命“让修辞勇敢地凌驾于现实之上”的政治修辞传统【63】。修辞虽然迷人，终究无大用处。说出美丽的修辞并不等于拥有了建设新世界的知识。结果，1968年革命成为“资本主义最后一场喜剧”，一场“笑不出来的深刻喜剧”【64】。假如革命与物质匮乏有关，那么革命的失败就是悲剧，可是假如革命与“心智剩余”（奈仁语）有关，就只能是笑不出来的喜剧。按奈仁的说法，心智剩余就是心智生产远远超出物质生产之所需而造成的智力供给过剩【65】。现代发达社会不仅生产了大量剩余物质，还生产了由小资产阶级构成的大量剩余心智。剩余心智有不靠谱的幻想，又眼高手低，喜欢幻想革命，可是革命并不是实现幻想的好办法，革命善于打倒旧事物，却不善于建设新事物。精神问题也不是社会革命的恰当理由，因为没有哪种权力能够为精神负责。
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革命的首要问题不是革掉什么，而是应该搞清楚什么是不能革命的。无论革命发动多少想象力，也不可能挑战思想的界限，革命必须承认一些无法挑战的智慧界限。只有知道了什么是不能革命的，才能够发动具有建设性的革命。为什么科学革命比政治革命和文化革命更为成功？科学基于新知而革命，而政治却因无知而革命。科学从来不会也不可能盲目革命，除非获得了突破性的知识进展，使人们能够事先知道科学革命的结果（这里不包括科学被滥用的情况，那恰恰是人文问题而非科学本身的问题），而事先的知识保证了人们能够大概判断一种科学革命的可信度和好处。在政治革命上，人们缺乏关于革命后果的知识，正因为对未来无知所以勇于革命。人类对人类命运归根到底是无知的，但这并不意味对人类命运的悲观态度，而仅仅意味着审慎态度。政治革命的经验已经表明，不留余地的革命是非常危险的，政治革命不应该颠覆所有传统，而必须留出某种余地，必须使社会能够包容多种思想，而不能使社会变成由单一意识形态控制的单调社会。任何一种革命意识形态，无论所高扬的理想看上去多么美好，都会造成社会单调化而失去修复错误的余地。那种基于知识分子的社会批判以及群众仇恨的社会革命往往发展为破坏性的过度革命，并且留下长时间的社会后遗症，这是特别需要警惕的。
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按照群众理论，革命是非理性的集体行动。这个看法虽然大致正确，但仍有些疑问。现代思想的一个基本假设是理性人（经济人），根据这个假设，个人理性容易实现，而集体理性却难以形成。奥尔森的集体行动理论指出，小集体比较容易形成集体行动，但大集体要形成集体行动就非常困难，哪怕这一集体行动的目标是该集体中每个人都能获益的共同利益，“尽管集团的全体成员对获得这一集团利益有着共同兴趣，但他们对承担为获得这一集体利益而要付出的成本却没有共同兴趣”【66】，因为无论是谁付出了成本，集团的任何成员都能够分享到集体利益，于是大多数人按照个人理性计算都希望别人去承担全部成本，而自己选择搭便车，等着个别有献身精神的人出头去卖力冒险，而自己坐享其成。据此而论，革命这种集体行动就只有在集体非理性的情况下才可能。可问题是，人们又为什么会被革命激情冲昏头脑？为什么会从理性状态陷入非理性状态？这一点仍然没有被充分解释（催眠理论也只是部分的解释）。问题恐怕没有那么简单。更可能的情况是，在革命中，人们仍然是半理性的，仍然有能力进行某种利害计算，关键在于，革命将创造的新世界是不清楚的，人们在那个模糊的新世界里各自将分得多大份额的利益也是不确定的，对利益的无知恰恰是革命的一个理性条件，冒险家看到了新世界的巨大机会，群众则担心被潮流所抛弃。可见，冒险并非全然无理，尤其当人们一无所有，以至于“失去的只是锁链”，铤而走险就是造反有理了。
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