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观念的抉择至少有两个根本困难：（1）指导行动的观念都在选择某种未来，可是无论多少知识积累都不可能形成关于世界的全部知识，也就不可能构成关于未来的必然推论，相当于不存在事先诸葛亮，因此，知识永远不能证明某个观念在未来实践中的正确性。这是休谟定理；（2）任何人都几乎不可能有一个满足传递性的偏好排序，即使在某个特殊时刻是可能的，也是不稳定的，原因是，人类价值体系中并不存在一种绝对的最高价值，而是多种价值并列为最重要价值，高下难分，因此总会遇到许多无法两全的两难选择，或者难以比较的选择。既然人在知识和价值上都无法绝对证明哪个观念更为可取，人不可能知道什么是确实正确的和真正想要的，我们就陷入了思想抉择的困境。这个思想困境本质上是一个事关未来的思想困境：我们的每个行动都在选择未来，可是不知道哪种未来是更好的。未来之事是人类思想极限，无人能够知道未来。事实上，人类所有的科学发展、经济发展以及政治制度都是对未来的冒险选择。对于这个困境，或许真的没有最好的解决，但并不意味着不存在相对合理的解决。
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古希腊为公议埋下了自相矛盾的追求：在不存在真理的地方，人们就试图以公议去对共同命运做出公共选择；可是同时，人们又希望能够说出真理并使真理获得普遍支持。公议既是一个知识活动又是一个政治活动。民主这个概念很容易误导人们对公议的理解。公议有一个秘密：公议虽是民主政治的一部分，但公议的本质是自由而非民主。正因为古希腊民主政治以公议为内核，所以柏拉图认为民主制的首要德性是自由。可是，民主所承认的平等很容易毁掉民主所追求的自由。民主的两个方面，投票和公议，分别表现了平等和自由两个原则，而这两个原则之间存在矛盾。为了保证民主的有效性，投票和公议必须始终分别坚持平等原则和自由原则，万万不能混为一谈。如果平等原则越俎代疱去主导公议，使思想服从多数决胜规则，则必定毁灭公议。公议的意义就在于保护思想自由，反对思想独断。思想自由的必然结果就是拒绝绝对真理（但不包括逻辑和科学），在这个意义上，古希腊怀疑论是对的：既然不能证明何者为绝对真理，那么就应该拒绝独断，使思想处于“无决断”状态。但是，思想可以无决断，行为却不能无决断。唯一的出路就是，在行为的公共选择问题上必须摆脱知识论思路，公议必须放弃真理这一过高目标，而转向可取的价值目标。
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当代复兴公共领域的努力无疑是修复民主的重要贡献，如哈贝马斯的对话理论以及近来流行的“审议民主”理论。这些理论批评了投票民主的局限性，重新明确了理性公议的重要性，但这些仍然还是虚话，仍然说不出公议到底应该如何生产出可靠的公共选择。需要解决的关键问题是：既然意见不能采取加总方式并按多数原则决胜，那么，什么才是意见胜出的理由和标准？我们凭什么必须同意某种意见成为公共选择？
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一般来说，正当的公议至少需要这样一些条件：（1）公议民主的计算单位是意见而不是个人。即使一种意见获得无数人的支持，而另一种意见只获得寥寥数人的支持，这两种意见都只计算为同等的一个单位。这一条件否定了多数决胜原则在公议中的合法性。（2）每种意见都不被歧视，都有自由表达的机会和权利，而且一切相关知识和信息公开和共享。这是古希腊的广场原则。（3）不同意见只能通过公开对话、讨论和辩论去争取共识，并且，对话和辩论必须遵循理性所能理解和所能确认的规范，至少符合哈贝马斯交流理性的“理想谈话条件”。尽管哈贝马斯条件并不完美，不足以解决比较复杂或比较深刻的冲突，但理性对话和辩论至少能够充分摆明问题和展开解决问题的各种可能方案。这样一组条件大致定义了理性公议。可以说，理性公议条件已经几乎穷竭了公议所必需的知识论条件。对于公议，知识论条件固然重要，但无论多么好的知识论条件都不能保证有效解决意见冲突，因此公议问题最终还需要谋求价值论上的解决。
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既然公议民主的目的是获得能够普遍接受的公共意见，那么，公议的最优标准应该是最大兼容原则，它意味着：任何一种试图成为公共选择的意见如果是普遍可接受的，就必须至少与某种普遍价值是兼容的，即与某种普遍价值不矛盾或暗含对某种普遍价值的承认，而且，如果一种意见与更多普遍价值是兼容的，那么这种意见的可接受度就越高。普遍价值对于所有人都有效，因此不存在反对普遍价值的理性理由。假如一种公共选择与任何普遍价值都不能兼容，就显然是不正当的。至此，唯一的遗留问题是如何确定普遍价值，这是非常困难的问题，尚无充分有效的解决，在此不论。
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根据以上分析，可以获得关于民主的两个基本理解：
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（1）民主不是也不可能是一种自身完整的政治制度，民主必须与保证个人自由的法治相配合，否则没有政治正当性，也不会有政治效率。中国传统的“治乱”标准是一种非常优越的社会评价标准。一个社会如果是好的，首先必须是治世，然后才谈得上其他各种政治原则，如果是乱世，无论什么价值都将土崩瓦解，没有什么原则能够幸免于乱。现代社会的治乱首推法治，在不存在法治和自由的情况下，民主就是坏过专制的暴政。只有法治和自由才能有效预防失控民主给个人带来的灾难性伤害，同时预防民主可能导致的社会动乱。
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（2）民主至少包括两个方面的公共选择制度：公议制度和投票制度。公议制度用于意见的理性辩论并且促成普遍可接受的公共意见；投票制度用于形成有关权力和利益的公共选择。对于公议制度，意见的决胜标准是在公正的表达和辩论条件下的最大兼容原则，这是一个反多数决胜规则；对于投票制度，表决标准是满足最小伤害原则的双向票多数决胜规则。如果没有健康的公议制度，民主将是盲目、糊涂和危险的，因此，公议制度比投票制度更为基本。
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7.6 扁平化的正义
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从法律、道德到政治，正义（也称公正）一直被认为是核心原则。传统意义上的正义是人们直观所理解的正义，称为古典正义（以区别于现代的正义概念）。古典正义表现对称性关系（或者说对等性关系），至少有两种对称情况：（1）一个人的行为与另一个人行为的对称性，大概相当于“投之以桃报之以李”或“以牙还牙”的关系；（2）一个人行为与其结果的对称性，相当于“善有善报，恶有恶报”或“种瓜得瓜”的关系。无论理论上还是实践上，正义原则都是对“如何对待他人”或“如何获得利益”问题的唯一理性回答。正义只考虑某种关系是否正当，而不考虑偏好、目标、立场或理想是否正当。无论对于人际关系还是事际关系，正义可以反映为逻辑的等值关系或经济学的等价交换原则，可见正义总是无偏私的。正义还包含一些从属性原则，这些从属性原则因为正义原则的存在而自动成立，其中特别重要的有：（1）法律平等（isonomy）。法律平等是游戏规则上的平等，既不等于也不保证经济平等和地位平等，与平等主义（egalitarianism）毫无关系。（2）公平（fairness）。这是游戏操作的正当性，表现为，同样事情同样待遇，不同事情不同待遇，或同样事情同样操作，不同事情不同操作。（3）对等相配。特别表现为权利与义务的对等关系或权力与责任的对等关系。
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古典正义的要义表现为形式上的对称性，这种对称性虽是无懈可击的正义，但并没有完全解决正义问题，它不能解释内容上的正当性，就是说，古典正义只能解释什么样的关系是正当的，却不能解释什么样的事情是正当的。根据正义原则可知，假如A以x方式对B，因此B就有正当理由以x方式对A。可是这种正义只能证明“B以x方式对A”是正当的，却无法证明“A以x方式对B”，是正当的。还可以考虑一个结构稍微复杂的“豫让原则”：某人以对待什么人的方式对待我，那么我就以什么人的方式回报他，即A以（B＝X）的方式对B，因此B有正当理由以X的方式对A。这样也只能证明“B以X的方式对A”的正当性，却不能证明（B＝X）这一方式的正当性。同样，西季维克的正义原则大概可以表述为“按照标准X, A和B是同样的，所以给予A和B同样待遇”，这也只能说明对于给定标准X, A和B得到同等待遇是正当的，却无法证明设定标准X是正当的。这些情况说明了一个共同问题：对称性正义只能证明“后继行为”的正当性，却没有理由证明“始发行为”的正当性，类似于逻辑推论的正确不能保证前提的正确。
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为了使一种相互关系能够得到在场各方普遍承认，就必须使在场各方都认可一个“地位互换”原则：如果A以x方式对待B是正当的，当且仅当，A认可“当A处于B的地位而B处于A的地位，B以x方式对待A是正当的”。地位互换原则在利益分配上同样有效，它表现为：如果A按照标准X把A和B看成是同等的，因此A和B得到同等利益分配是正当的，当且仅当，A认可“当A处于B的位置而B处于A的位置并且B按照X把A和B看成是同等的，并且因此得到同等利益分配是正当的”。这个地位互换原则是传统的角色互换原则的改进版。传统的角色互换表达的是“将心比心”或“同情”的直观，这个直观大体不错，但仍然不是一种理性关系，而同情有可能滥情。对称原则加上互换原则可以构成一种比较完整的古典正义概念。首先，正义表现为对称性。这意味着允许假设某种标准X，然后根据X形成对称性。这样能够保证给定标准下的正义关系；其次，正义进一步表现为互换性。这是对假设的标准X的检验，如果X能够获得不同地位人们的普遍承认，就被证明为普遍有效的。在理论上说，地位互换原则可以消除在设立价值标准上的不公正。
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古典正义在原则上无懈可击，实践上却无法保证效果。由于世界太差，所以无法形成正义的普遍选择。虽然人们在理论上可能愿意承认古典正义原则，但人们在进行实际选择时从来不考虑理论原则而只考虑对自己有利的特殊利益，除非正义原则或其他原则碰巧对己有利。人们喜欢想象古代人精神高尚，更能按照原则做事，恐怕半是神话，但古代人比现代人看重原则，却也可能是事实。现代人按照利益而非按照原则去做事，这是一种典型的现代性。这一现代事实改变了正义的问题环境。正义的问题不再仅仅追问什么样的正义在理论上无可置疑，也不再追问什么样的正义是最好的，而是不得不去追问人们最有可能想要什么样的正义，就是说，决定什么是正义不再是个原则问题，而是个可能选择的问题。
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由此问题方向之改变也许可以理解罗尔斯对正义的现代解释的重要性。罗尔斯不从理论原则去界定正义，而从公共选择去理解正义。他相信，如果有一个足够公平（fair）的公共选择程序，就能够产生人们实际想要的正义，这等于说，公平必定产生正义，罗尔斯自己说是“作为公平的正义”（justice as fairness）。于是，寻找正义变成了寻找“真正公平的”环境。这一对正义问题的导航变化是意味深长的。一般认为罗尔斯的正义理论继承了契约论传统，他试图假设一个虚拟的完全“公平的”社会初始状态作为博弈环境去形成作为普遍选择的社会契约，以此作为判断社会制度正当性的正义原则。这是对契约论的重要改进。古典契约论虽然奠定了契约论的基本思路，但其实暗含一个很不可靠的形而上学假设，它假定自由平等的个人会理性地创造合理的社会契约，可是，自由平等的个人其实正是合理的社会契约的产物，没有合理的社会契约，自由平等的个人就难以存在。可见，假设自由平等的个人先于合理的社会契约就形成了循环论证。罗尔斯放弃这一形而上学假设，他只需要经济学、政治学和博弈论所假设的那种总是追求利益最大化和成本最小化的“经济人”。以经济人作为计算单位似乎更为合理，因为经济人具有初始性，他不具有任何文化特点，这样就不会提前挪用自由平等之类的文化特性。当然，经济人并非人类真实形象。经济人假设非常可疑，但这是另一个问题了，在此不论。
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罗尔斯对正义概念的修改基于“无知之幕”（veil of ignorance）的创造性设计。无知之幕是一个纯属想象的人为条件，它定义了一个不真实但很有理论意义的游戏。引入无知之幕这一博弈条件意在制造人人平等完全公平的博弈环境，由此迫使人们“仅凭理性”去做出真正合理的选择。由客观环境迫使人们做出正确选择，这比孟子或康德要求人们“凭良心”做出选择要可靠得多。事实上良心或善良意志之类是最不可靠的事情之一。按照罗尔斯想象，无知之幕这一“完全公平的”博弈环境所定义的初始状态中的博弈各方都是自私的经济人，完全无视别人的利益，又都充分理性，而无知之幕完全遮蔽了博弈各方的利益、身份、地位和偏好，人人对自身状况一无所知，不知道自己与他人在各方面的差异，甚至不知道自己的价值观点以及所处社会和时代【70】。相当于既不知己又不知彼，甚至不知“魏晋”。在这样条件下，人们无须以良心去思考问题，也无法以自己特殊利益为准去思考问题，只好按照风险规避原则（博弈的首要原则）去设想一种任何人在任何情况下都不至于落入悲惨处境的社会制度。据说在无知之幕的公平条件下，人们理性选择的社会制度必定表现“公平正义”的两条基本原则【71】：（1）最大均等个人自由原则。人人都有平等权利去拥有最大程度的基本自由，而且，每个人的自由与他人的自由相容。（2）分配的平等原则。其中包括两个原则：1）差异原则（the difference principle，其实是优待原则或偏袒原则），说的是，既然社会和经济上总是存在不平等，那么就必须使之对处境最差的人最有利；并且2）所有的职务和机会应该向所有人平等开放。还有一条次序规则：原则（1）即自由原则优先于原则（2）即平等原则，就是说，如果两条原则形成冲突，自由原则必须优先被满足。罗尔斯相信，这就是人们实际上需要的正义。
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罗尔斯设计虽然有趣，但有许多疑点。首先，在博弈条件的设计上，博弈方被假定为只有思维（mind）而没有心（heart），这种理解在单纯经济学中或许合适，但对于解释社会和生活则是严重缺陷。社会中许多根本冲突是心的冲突而不是利益冲突，而且没有理由证明物质利益比精神价值更重要。罗尔斯在规定“人人都需要的”基本物品时就忽视了精神需要，这对于人和生活都是歪曲，因为生活根本不是那样的活法，也并非所有人都同意罗尔斯式的生活。仅仅从理性和物质利益去理解的社会太过单调，以至于无法由此辨认出任何一个实际上可能的社会。这不是罗尔斯一个人的失误，而是现代学术的流行错误。
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无知之幕虽独具匠心，但无知状态的博弈与有知状态的博弈无法过渡或无法兑换，它们是本质不同的世界，所以不能互相兑换或转换，这一点严重削弱了无知之幕的意义。任何真实的社会博弈都是某种程度的有知状态，人们必须知道自己有什么需要保护、有什么值得争夺以及是否有条件争取自己想要的东西，否则这个游戏是无意义的。人们不可能不知道一个游戏是什么样的游戏就盲目同意加入这个游戏。这就像说，有人提出大家都去做“某事”，但必须大家先同意之后再告诉大家要做的是什么事，这太危险了，谁敢随便答应做不知道的事情？出于风险规避原则，大家有理由拒绝。当然，罗尔斯需要一个充分公平的博弈环境，这一点可以理解。自然差异无法改变，弱者对于强者无力以抗，于是罗尔斯用“无知之幕”来让自然差异暂时失效，这样人们在黑暗中就只好选择一个公平的社会契约，以免自己万一吃大亏。这个想象虽不真实，但作为一种理论实验并非完全无用。因此，暂且接受无知之幕这一奇怪的游戏。
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可惜这个游戏还存在一些更严重的困难。其中有个难以自圆其说的条件：无知之幕规定，人们甚至不知道“关于好东西的理解”（conception of the good）以及自己的“生活计划”（plan of life），这样的话，人就不知道他想要什么了，可是人必须知道想要什么才会做出选择，否则又能选什么呢？这不仅在行动上不可能，在思想上也是不可能的，其错误相当于，有“我思”（cogito）却没有“所思”（cogitatum）——胡塞尔已经证明了如果没有所思，我思就失去意向性，就思不成了；或者相当于及物动词没有宾语，仅仅“我要……”是说不通的，“我要这个东西”能够被满足，但是“我要”不可能被满足，谁知道要什么呢？估计罗尔斯知道这个麻烦，为了自圆其说，他假定，虽然人们不知道他们的特殊偏好，但仍然知道那些“对任何人生计划”都必需的“基本必需品”（primary goods）。可这是个更大的麻烦，它涉及一个从来也没有得到解决的“价值排序”问题：在哪些东西算是“基本必需品”这个问题上人们并没有一致意见，而所以意见不统一，是因为人心各异。把人看成“有思无心”显然是在回避困难，而如果把所有博弈者看做是同心同好的特殊人群（比如说一群葛朗台或者一群弗洛伊德），那倒是说得通，可是那样的话，罗尔斯理论就缩水为特殊有效理论而不是普遍有效理论了（罗尔斯不会满意的），那还有什么用？
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就罗尔斯强调的“基本必需品”来看（个人权利、个人自由、机会和财富），他想象的大概是个自由主义群体（一群洛克）。但人是多种多样的，在基本必需品上，恐怕有些人会首推“权力”（尼采会同意），很多人会首推“家庭利益”（孔子会同意），如此等等。罗尔斯式的“基本必需品”并非显而易见别无选择，比如说，权利的好处恐怕没有权力的好处那样明显，权利、 自由和机会甚至财富不见得能够换来权力，而权力却能够换来一切，这才是更加显而易见的。即使局限于罗尔斯所罗列的那些“基本必需品”，人们在优先顺序上恐怕也有不同意见，哪些权利应该优先？各种权利之间的冲突如何解决？都是未决问题。罗尔斯隐去了对价值的理解（conception of the good）而同时又承认关于“基本必需品”（primary goods）的知识，此间矛盾恐怕难以避免，因为后者依赖着前者。对尚未确定的知识的非法透支是一种很隐蔽但不可接受的学术赤字。
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罗尔斯的初始状态背叛了霍布斯的初始状态思路并且回避了霍布斯问题。霍布斯问题才是必须克服的真困难，它把各种可能困难都考虑在内，而不像罗尔斯那样回避困难。罗尔斯把初始状态问题缩水为无知之幕下如何理性地形成社会契约，这过分削弱了霍布斯开拓的如何从冲突形成合作的宏大问题。即使在无知之幕下形成了理性的社会契约，合作的难题也并没有因此被真正缓解，契约不能限制人们以合法手段互相坑害并且在必要时撕毁契约。社会始终存在这样一个悖论：在大多数情况下，尤其从长远考虑，合作对于博弈各方（无论强弱）明明都有利可图，但合作却总是非常困难，人们总是难以超越个人的眼前利益。罗尔斯的无知之幕削弱了这个根本问题的难度，它使人们在黑暗中人人自危，只好“几乎必然地”选择了罗尔斯预先准备好了的合作方式。这个事先安排好的圈套不能代表人们真正的意愿，更不代表真实世界中人们的选择。无知之幕降低了初始博弈的严重性，这是对初始状态问题的一个多少有些轻浮的解决。
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即使按照罗尔斯的游戏条件就事论事，无知之幕也并非必然地产生罗尔斯式契约，特别是其中最有名的“差异原则”。差异原则声称，如果社会不得不出现某些不平等的制度安排，那么这些不平等的制度安排必须是为了最弱势群体的利益最大化。很多人赞赏这一劫富济贫的制度安排，但也有许多人坚决反对，例如诺齐克就认为这是对个人自由和个人合法权利的非法侵犯。诺齐克和罗尔斯的争论，或者说彻底自由主义和平等自由主义的争论，在自由主义内部是件大事，但从更大的政治思想框架去看其实就没有那么重要。假如严格遵循自由主义原则，诺齐克是对的，罗尔斯的差异原则的确侵犯了个人权利。但问题是，谁又有什么充分理由能够证明自由主义越严越好呢？又有什么理由证明一个纯粹自由主义社会是更好的社会？事实上一个好社会需要多种原则而不是一种原则，才能良好运行，比如说，如果社会不能给予穷人某种庇护，穷人的反叛将是难以承受的动乱。在这个意义上，罗尔斯是对的。不过，罗尔斯契约也许表现了广得人心的道德要求，却不见得是无知之幕游戏的必然博弈结果，而很可能只是罗尔斯的一相情愿，就是说，罗尔斯契约并不是罗尔斯条件的唯一必然结果，而只是多种可能结果之一，甚至不是最为可能的结果。如果罗尔斯契约只是一个或然结果的话，罗尔斯原则就变得非常可疑了。
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由无知之幕得出罗尔斯契约的过程有些技术性疑点。罗尔斯应用博弈论的“极大极小定理”（maximin principle）去分析无知之幕的博弈理性解，大概是这样的：给定人人自私而无视他人利益，人们将理性地避免对自己最不利的情况而选择风险最小的结果。无知之幕下人人自危，无人知道揭开无知之幕之后自己的资本和地位，因此人人宁愿选择一种最保险的社会契约，以免万一自己处于不利地位时成为完全失败者。罗尔斯相信，出于风险规避的考虑，人们将会必然地选择保证每个人同等自由权利、机会均等而又照顾弱者的制度安排。对此，我们可以证明，罗尔斯解法是错误的，罗尔斯方案并非唯一理性解，而只是多个可能解中的一个。可以这样分析：
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罗尔斯以自由主义偏好去猜想人人必然优先考虑个人自由，这有些可疑。事实上是人类经过无数残酷经历之后才认识到个人自由的好处，人们不可能先验地拥有“个人自由比别的事情更重要”这一经过长期实践才产生的知识。何况这也不是普遍必然的知识。在某些社会和自然条件下，个人自由未必优于集体利益，比如资源非常匮乏的情况下，集体共产就很可能是大家勉强存活的条件。显然，个人自由的绝对优先不可能是一种先验知识。按照无知之幕，人们并不知道社会、时代和资源的情况，因此在自由、平等、平均、共产等等选择之间，并没有必然理由去证明哪一种能够避免最坏结果。缺乏清楚明确的语境，一切都是未知数。假如非要做出选择，那么，在无知之幕的压力下，人们恐怕更可能选择保险系数最大的集体主义契约，因为“有难同当，有福共享”的集体主义契约比自由主义契约更符合风险规避原则。罗尔斯似乎算错了自己出的题。差异原则虽有平等主义倾向，但根据罗尔斯的排序规则，自由的优先性使它不可能成为真正的平等主义。相比之下，为自由主义者深恶痛绝的利益均分的平均主义就比罗尔斯的平等主义选择更符合理性要求了。
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平均主义策略可以这样分析： 由于无知之幕，每个人落在任何一种地位上的概率是同样的，类似于抓阉，根据博弈理性，利益均分是风险最低的策略，它能保证每个人获得至少不少于任何人的收益。在自己没有权利挑选较大利益的情况下，利益均分就是优选策略。可以参考“公平分蛋糕”的例子（尽管情况并不完全一样）：a切蛋糕而b先挑。既然a没有权利先挑（相当于不知道自己将得到什么），他的最好策略就是把蛋糕尽量切成一样大【72】。可见，在无知之幕条件下，平均利益才是极大极小值。从风险规避上说，平均利益显然好过罗尔斯扶贫式的有限平等。石元康有过类似而更有趣的论证【73】，他说平均主义有个特别的优势：人们“不会忌妒”，因此是个更稳定的策略。当然，平均主义并不公正，甚至是反公正的，这就另当别论了。
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