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在对立斗争与化外部性为内部性的两种政治之间，我们看到了两种政治概念的哲学分歧。我试图论证，对立斗争的政治概念所表达的并非真正的政治，而是斗争或战争。冲突和斗争是人类的基本事实，但如果政治只是研究如何把斗争进行到底，就无法解决冲突的问题，反而是冲突的继续和强化。如果一种理论只能把现实变得更差，那么我们不需要这种理论。对立斗争的政治概念仅仅重复了现实问题而没有解决问题，因此，对立斗争的政治在理论语法上是一个谬误（grammatical fallacy in theorizing），甚至是加重人类灾难的存在论谬误（ontological fallacy）。战争或斗争正是政治无效率的表现，甚至就是政治的失败。假如政治不是用于建构人类的共同生活，假如政治不是用于建构一个和平的世界，其意义何在？斗争的政治既不尊重人类，也不尊重世界，所以需要颠覆以斗争为核心的政治概念，代之以共在为核心的政治概念。一句话，政治必须尊重世界。
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2 最坏可能世界与最好可能世界
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没有共同生活就没有政治。为了分析政治的基因密码，哲学家假设了理论实验的政治起点，所谓“初始状态”（original situation）[8]。如果一个初始状态包含了政治概念的核心基因，就能够解释政治的秘密。一个具有普遍说明力的初始状态必须具有覆盖一切可能性的能力，因此也就不能采用罗尔斯的“无知之幕”假设（或者类似的假设），因为无知之幕屏蔽掉了最坏可能性（例如霍布斯状态）而弱化了政治的条件，也就不具有普遍有效性，其有效性至多局限于契约问题。[9]真正具有普遍解释力的初始状态是霍布斯假设和荀子假设。霍布斯的自然状态假设虽不真实，却蕴含了几个最重要的政治因素：（1）政治概念必须把最坏可能性考虑在内，否则不具有普遍解释力。（2）安全是第一需要。（3）任何他者都不可完全信任。霍布斯假设的优势在于它显示了最坏世界的极限，但也有一个弱点，它排除了合作的基因，这样的话，人类由冲突向合作的演变就缺乏必然理由了。霍布斯想象的解决方式是强者集团建立秩序，但这个设想仍然有个漏洞：有力量建立秩序的强者集团必定是内部团结的，那么，这个强者集团是如何形成合作的？根据霍布斯的人人互相为敌假设，又如何能够形成一个互相信任的强者集团？显然，冲突不可能自动转化为合作，除非本来就存在着某种合作基因。这正是被霍布斯所忽视的那个能够使冲突转为合作的变量。
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荀子可能最早讨论了初始状态问题，比霍布斯早了1 000多年。与霍布斯不同，荀子的初始状态预设了合作基因，即首先假定群体先于个体。荀子指出，个人能力如此弱小甚至不及牛马，群体合作是每个人得以生存的条件，因此，合作必定先于冲突，所谓“人生不能无群”[10]。我把这个假设演化为一个存在论原则：共在先于存在，或者说，共在是存在的条件。荀子从经济角度分析了政治秩序的形成：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之”[11]。荀子发现了一个貌似悖论的现象：合作导致冲突。就是说，合作创造了更大的收益，却又因此引发分配不公而导致冲突。为了使合作变得稳定可信，就需要把合作基因制度化。荀子假定了合作基因从而避免了霍布斯的困难，但荀子假设并不能完全覆盖霍布斯的问题。霍布斯假设虽然难以解释集团内部的合作条件，但对于无政府状态的冲突问题却有良好解释力，因此，荀子和霍布斯的互补能够合成一个充分的初始状态理论来表达政治问题，可以称作荀子—霍布斯假设，即群体对内团结而对外战争的初始状态。
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政治的伸展幅度是由最坏可能世界和最好可能世界两个极端所定义的空间。霍布斯已经定义了最坏可能世界，那么，最好可能世界会是什么样的？假如霍布斯定义的最坏可能世界是可能世界集合（the set of possible worlds）的一端，那么，根据对称性原理，可能世界集合的另一端应该是具有相反性质的世界，即一个消除了不安全、不信任、不合作、匮乏和孤独的世界。有趣的是，人对最好可能世界的想象往往与最坏可能世界并不对称，人贪心地期望一个实现所有好事的世界，比如说一个自由、平等、博爱、公正、善良、和平、物质极大丰富、没有剥削、没有压迫、没有等级、人人实现自我、人人不再异化、人人幸福的世界。这个世界神话同时还需要现代进步论的历史神话加以鼓励，可问题是，完美世界并不是一个可能世界，而是一个不可能世界，因此，最好可能世界仍然不清楚。
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人的自由不足以超越人性自然界限。在孔子看来，人情是“圣王之田”[12]，只能在人情范围内去耕作[13]，而无法超越人情去建立不可能的世界。耕作人情之田就是在人情所允许范围内去调节人情而不能违背人情。孔子不是理想主义者，而是现实主义者，他心目中的最好可能世界是一个“大同世界”，即一个为所有人所共享的互信互助的高度安全世界，尤其是一个让竞争谋略失效的和平世界：“大道之行也，天下为公（the world as common property），选贤与能（这一点接近柏拉图的想象），讲信修睦（与霍布斯丛林相反的安全状态）。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴（这一点最重要，如果有一种存在秩序能够导致所有竞争谋略失效，就必定是和平世界），盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”[14]尽管这个最好可能世界从未实现，却仍然是现实主义的，并非不可能达到。大同世界考虑的都是属于安全、和平、互信互助的生存条件，却没有要求文化或宗教的统一。这意味着，孔子的世界承认生活的多样性，仅仅要求多样性的兼容性，而不要求统一性。正如《中庸》所解释的：“辟如天地之无不持载，无不覆帱……万物并育而不相害，道并行而不相悖。”[15]意思是，一个社会要像天地兼容万物那样兼容各种生活方式。这里有个形而上学假设：天地是一切可能性的界限，也就是最终的参照标准，既然天地具有兼容性，所以天下也必须具有兼容性。这与莱布尼兹想象的上帝标准非常相似，莱布尼兹“逻辑地”推想上帝的世界标准是万物的共可能性（compossibility）。[16]
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我所想象的未来天下体系大致满足孔子的兼容性标准或者莱布尼兹的共可能性标准。天下体系并非理想主义的幻想，它没有许诺人人幸福，只是一个有望保证和平和安全的体系，其制度安排的关键在于使竞争或敌对策略无利可图，更准确地说，使任何试图摧毁他者的行为都无利可图，因此能够确保使共在成为存在的条件。简单地说，天下体系期望的是一个以共在为原则的世界存在秩序。
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3 政治的存在单位（political units）
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政治问题取决于政治的存在单位。政治单位（体系或实体）定义了政治存在的内部性和外部性，决定了政治问题的规模、利益的结算方式和权力的运作。比如说，个人是最小的政治单位，它定义了个人利益、个人权利、排他的利益结算方式以及相关的政治问题。多层次的政治单位就构成政治框架而定义了政治空间，决定了哪些政治行为和政治问题是可能出现的或不可能出现的。
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在中国传统政治哲学框架里，政治单位具有三个层次：天下—国—家。个人只是一个生命单位，还部分地是一个经济结算单位，却不是政治单位，所以古代中国没有产生出政治自由和个人权利的政治问题[17]，直到现代中国引进了西方的个人概念才使个人变成一个政治单位。在天下—国—家的政治框架里，天下不仅是尺度最大的政治单位，而且是整个框架的最终解释原则。这意味着，天下定义了政治全语境，一切政治问题都在天下概念中被解释。在这个政治空间里，政治解释形成了“天下—国—家”的包含秩序（inclusive order），而其伦理解释则形成“家—国—天下”的外推秩序（extending order），两者形成互相解释的内在循环。
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现代政治框架是由“个人—共同体—民族国家”的结构所定义的，国家已是规模最大的主权单位了，未有国家之上的世界政治主体。个人是现代政治框架的基础，同时也是对整个政治结构的最终解释——与天下作为政治结构的最终解释正好相反。“个人—共同体—民族国家”的政治系统与“天下—国—家”的政治系统之间形成一种齿轮式的错位契合而形成结构上的互补性。这种互补性可以扩大政治世界的容量，有助于建构政治新概念。如果缺少“个人”层次，每个人的自主性（autonomy）就没有政治保障；如果缺少“天下”层次，世界制度就无所依据，也就无法超越无政府状态而达到世界和平。尤其是，全球化正在逐步形成摆脱国家政治和国际政治控制能力的新权力，假如不能建立与全球政治相配的世界制度，全球政治有可能变成失去控制的危险游戏。
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现代政治产生了两种政治问题：国家政治和国际政治。国家政治的性质、目的和规则已经非常清楚明确，而国际政治的性质、目的和规则却具有不确定性，甚至很难确定国际政治是在力图解决国家之间的冲突还是制造更多的冲突。国际政治没有属于自身的独立目标和理想，而是国家政治的派生，是服务于国家利益的对外策略，因此国际政治只是国家政治的附庸。康德曾经提出过令人敬佩的设想，他意识到战争不可能解决国家之间的利益冲突，因此必须有一个永久和平方案。但康德想象的“自由国家联盟”并没有超越以民族国家为基础的国际政治概念，康德方案不仅对付不了后来亨廷顿提出的文明冲突问题，甚至无法确保国际联盟的稳定可信性。追求排他利益最大化的国家与追求自私利益最大化的个人是同构的，如果缺乏稳定可信的共同利益或互相依赖的生存条件，即使文化高度相似的国家联盟也是不可信或不稳定的。在技术和经济水平高度不对称的现代世界里，支配和剥削“世界其他地区”的帝国主义必然成为强国的占优策略（dominating strategy）。然而，压迫和剥削世界只能获得暂时成功，帝国主义无法消除反抗，也无法防止竞争者的策略模仿，因此不可能长期成功。马克思指出资本主义总会培养它自己的掘墓人，看来帝国主义也一样。但马克思按照阶级理论而想象的“国际主义”也是不可信的。在竞争性的民族国家体系里，各国无产阶级之间的利益冲突甚至大过各国资产阶级之间的利益矛盾，因此，各国无产阶级联合起来的可能性小于各国资本家联合起来的可能性。除非世界在存在秩序上发生实质变化，否则国际矛盾难以得到有效解决。我们无法指望国际政治，支配、平衡、遏制、制裁、干涉甚至战争、地缘政治、文化霸权（hegemony）各种策略不仅没有解决冲突，反而还加深了矛盾；我们也无法指望世界主义或国际主义的伦理想象，道德乌托邦无力改变人们的利益选择，只能把生活的荒谬性衬托得更加显眼。在世界成为普遍共享的世界之前，世界公民何以存在？又何处存在？我们需要想象未来，却不能预支未来。
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国际政治不但无力解决国际冲突，而且还在继续研究如何击败对手的敌对策略。这件怪事其实不怪，既然在民族国家体系的条件下不存在解决冲突的良方，就只能斗争到底。国际政治策略一点也不愚蠢，事实上都太过精明。可问题就在这里：为什么有了足够精明的理论、策略和经验，却仍然毫无解决问题的希望？事实证明，除了微不足道的争议，国际政治没有解决过任何一个深刻的冲突，比如巴以冲突、中东问题、西方与俄罗斯的冲突或者美国与中国的矛盾。政治分析家总能够为政治失败找出种种偶然失手的原因，也有些道理，但真正致命的原因是因为竞争对手的策略也同样精明，甚至有着策略上的共同知识（common knowledge），于是冲突的僵局就难以避免。只要竞争双方谁都不傻，又都不善良，再精明的策略也无济于事，即使取得暂时优势也会因为对手的策略模仿或策略反制而功败垂成。国际政治的策略和理论已经发挥到极致，不是无法发展更精致的策略，而是无论多么精明的斗争策略都注定失效，这意味着国际政治的局限性，意味着国际政治概念正在逐步失效。在全球化条件下，国际政治理论只能收缩为局部斗争理论，已经无力解释整个世界的政治问题。
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全球化改变了世界的存在方式以及人类的生活方式，也因此必定改变政治问题。正是全球化的来临使国际政治的缺陷暴露出来，国际政治无力应对全球化导致的新问题，对于全球问题来说甚至文不对题。共同生活的概念不再仅仅属于民族国家内部或者共同体内部，而正在逐步成为世界规模的共同生活，同时也形成了超越民族国家体系的权力运作问题，当世界所有国家更加紧密地互相依存，就会提出世界的主权问题。因此，在国家政治和国际政治之外，显然需要第三种政治概念，可以称为“全球政治”或“世界政治”，这种政治新概念把整个世界理解为最大尺度的共同生活条件，以此去理解和解释世界中的政治问题。这意味着，全球政治的核心问题是“世界的内部化”，也就是把世界变成天下。
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4 世界的内部化与世界主权
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尽管国家政治顺理成章地发展出了国际政治，但国际政治却不可能进一步发展出全球政治。国际政治与全球政治在政治逻辑上是互相矛盾的，因此国际政治不是全球政治的基础，这意味着政治理论需要寻找另一个出发点。现代政治的游戏规则主要由个人和民族国家决定，而现代政治制度的最大应用范围到国家为止，在国家之外的世界中只有战略而无制度，于是，主权止于国家边界，政治就止于国家边界，而政治进入外部世界就变质为对抗甚至战争。与其说战争是政治的延续（克劳塞维茨的观点），还不如说战争是政治的失败，是政治无计可施之后的赌博。正因为世界被看作是外部存在，所以国际政治的真实含义是伪装为政治的战争，这种政治其实是政治的反面。现代政治的对抗逻辑注定它无望终结世界的无政府状态和冲突问题。无论一个国家内部有多么良好的秩序，也会在世界的整体无序中受到威胁，甚至被卷入到无法自拔的混乱中。当全球化使政治发展为世界规模的问题，国际战略就无能为力了。
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有些现代哲学家早就意识到现代政治的隐患。康德就认为应该把国际法发展为世界法（cosmopolitan law），每个人不仅有各自国家的公民权，同时还有“世界联邦”（cosmopolitan commonwealth）的公民权而成为世界公民。可是，如前所言，在世界成为共享世界之前，世界公民无以存在，而是一个伪身份，在此，世界公民的想象显然预支了未来。康德自己也发现世界联邦的想象不可靠（或可导致独裁统治），于是最终相信还是“主权国家的自由联邦”最好。哈贝马斯也同样认为联合国应该把国际法转化为世界法，而人权可以作为世界法的基本原则。可是这些努力有一个共同弱点，就是没有把“最坏可能性”考虑在内，也就经不起深刻的利益和文化冲突的挑战，而且还暗含一种自相矛盾：在试图超越现代政治局限性的同时又维护现代政治逻辑。康德的理想或可应用于文化高度相似的地区（比如欧洲），但终究缺乏解决世界问题的能力，比如说文明冲突、金融战争或霸权统治，甚至无力保证联盟合作的长期稳定可信性（欧盟的分歧就是现实例子）。哈贝马斯指望的人权原则更是当代流行的想象，但人权概念暗含许多无解的“伦理两难”[18]：假如每种人权都是至高无上的绝对权利，那么，各种人权之间的冲突怎么办？既然每个人的人权都是绝对权利，那么，各人的人权之间发生冲突怎么办？或者，一个地区的人权与别的地区的人权发生冲突怎么办？所有这些两难困境应该如何裁决？假如能够裁决，则意味着另有高于人权的原则；假如不能裁决，则意味着人权蕴含悖论。人权无疑是伟大的，问题是，人权理论至今仍然尚未完善，仍然存在内在矛盾，因此不足以用于解决冲突。现代政治还试图通过谈判、讨价还价、签订契约去解决问题，且不说国际契约并不真正可靠，更重要的是，对于那些不能谈判、不可宽恕、无法达成契约的利益和权力冲突或者宗教和文化分歧，又怎么办？尽管亨廷顿对世界形势的分析包含许多误判，但他提出的问题足够强劲，从康德到罗尔斯或哈贝马斯，其理论都没有能力回答亨廷顿的文明冲突问题。
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现代政治的基本精神是划分（dividing），就是划分各种“边界”：个人权利是个人的边界，主权是国家的边界，可同时也是分裂世界的逻辑。现代政治的这个内在矛盾一直难以解决。现代政治为了保护一切边界而专注于寻找外部敌人，没有敌人也要定义敌人，这种分裂的政治处处可见，从异教徒意识到种族主义，从热战到冷战，从殖民主义到人权干涉，从经济和军事霸权到金融霸权、技术霸权和文化霸权，甚至在星球大战之类的幻想中也可以看出寻找敌人的冲动。把自己和他者划清界限，把本来并不对立的事情对立起来，这样的政治不可能意识到世界内部化才是政治的根本问题，也就不可能把世界理解为政治主体，也不可能界定世界利益，更不可能意识到世界需要世界的主权。因此，当分裂的政治遇到互相冲突的难题时，所能够想到的和平方案就是“组装”各种国际联盟或者阵营之类的联合形式。可是，世界不可能组装起来，因为互相对立冲突的事物是不可能组装的。突出战争概念的霍布斯传统，或者突出竞争概念的洛克传统，还有谋求和平契约的康德传统，尽管都深知冲突的危害，但都因为先验地假定了他者的外部性而不可能消除主体间（intersubjective）的紧张和冲突。
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关键的事实是，全球化改变了世界的存在方式以及政治问题的性质，而现代政治对于政治的新问题失去了解释能力。试图对现代政治概念进行修修补补是无济于事的，而只能承认现代政治哲学是不完整的政治理论，只要缺少世界内部化的原则，就难以解释在国家政治之外的政治行为的合法性。现代政治哲学所定义的政治概念在普遍可行性和普遍合法性都存在许多疑点，比如说，现代政治相信民主是普遍有效的，但如果把国家民主升级为全球民主，估计所有发达国家都不会同意（热爱民主的罗尔斯就反对全球民主）；公正也同样被认为是普遍有效的，但发达国家或资源丰厚的国家大概不会接受全球公正；假如大量人口以世界公民和全球自由为名要求自由移民，发达国家或自然条件优越的国家恐怕也不会同意，等等。可见现代政治哲学所推荐的价值或制度仅在民族国家的排外条件下有效，而如果升级为全球制度就会造成灾难性的后果。这意味着现代政治哲学并非普遍有效的政治理论，而仅仅是国家理论。为了能够解释世界政治问题，我们需要为政治寻找一个新的起点。
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首先需要的是世界内部化原则。假如一种政治游戏规则是普遍有效的，就必须对于整个世界是普遍可行的。只要存在着部分不可合作或被排斥在外的政治空间，这个政治游戏就不是普遍有效的，必定存在着它无法消除的负面外部存在，而这正是冲突的根源。因此，一个普遍有效的政治游戏必须具有充满整个世界而通达每个政治层次的传递性（transitivity）和系统的协调性（coherence）。就是说，一个政治游戏必须在所有地方（每个国家和地区）和所有关系中（每个人之间的关系或每个国家之间的关系）都同样可行而不构成对任何地方或任何人的伤害，否则必定存在着无法化解的冲突。毫无疑问，世界永远都会产生冲突，这是生活事实，不可能真有一个完全“和谐”的世界。一个政治游戏的普遍有效性在于它有能力不断化解不断出现的冲突，而不可能阻止冲突的出现。天下体系期望达到“协和”（compatibility）的政治，所谓“协和万邦”，语出最古老的政治文集《尚书》[19]。协和性意味着一种能够化敌为友而以兼容性去保证和平的政治。从根本上说，如果一种政治不以“共在”（coexistence）作为其存在论假定，就无法想象世界的内部化。根据共在存在论，如果不同的存在者之间能够形成必要而非偶然的互相依存关系，就能够形成良性的共在循环。对于世界内部化，稳定可信的共在性（co-existentiality）就成为关键问题。
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儒家哲学选择以家庭作为共在的基本单位，希望把家庭的共在性层层推广到更大规模的共在单位上，最终会形成四海一家的天下。费孝通曾经质疑这种一厢情愿的儒家想象：家庭性一旦推广到陌生人那里，家庭性的基因就变得非常稀薄以至于基本上失去效果。[20]尽管家庭性是内部性的最佳状态，但世界却难以达到家庭性，因此，天下—国—家之间只是部分同构，并非完全同构。老子提出了一种更接近现实的方法论：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”[21]这意味着，要理解x就只能从x本身去理解。如果采取老子的观点，就能够更合理地解释世界内部化的原则。世界内部化就是使世界成为容纳一切的（all-inclusive）天下，也就是“无外”的天下，从而使世界只有内部性而不再有无法克服的外部性，不再把他者识别为无法共同生活的异己，不再把不同的价值观定义为不可接受的异教（paganism）。这是永久和平、普遍安全甚至普遍合作的必要条件。世界内部化或许达不到儒家的四海一家理想，却是一个现实可达的可能世界。消除了外部性而只有内部性的世界意味着共存与合作的诱惑总是大于敌对的诱惑，而只有当共在的诱惑大于敌对的诱惑，和平和安全才是稳定可信的。
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世界内部化所担保的全球安全在可信度上明显超过由国际协议或均势所担保的国际安全。国际政治的两种主要的和平策略其实都很不可靠：（1）霸权体系治下的和平。这种支配性的体系没有能力完全控制世界，无法阻止新兴力量取而代之（历史不断证明这一点），而且，霸权体系的压迫和剥削总是引起反抗或不合作（哪里有压迫哪里就有反抗）而导致体系瓦解。（2）实力均势。负面的均衡并没有解决冲突而只是僵局而已，而且均势总是很快就在列强的竞争中被打破，而无限升级的竞争不仅导致各方实力衰竭，而且存在着铤而走险的战争可能性（历史也不断证明这一点）。即使达到“确保互相摧毁”的均势，也无法阻止破坏性的变相战争（经济斗争、金融斗争和文化冲突等），最终会导致集体衰退以致衰落。博弈论家一直苦苦寻求冲突演化为合作的途径而无法获得真正的解决，根本原因是，这个困难并不属于知识论问题，而是存在论的困境，因此，冲突到合作的演化不可能指望某个理论模型，而只能指望存在秩序的实质改变。给定博弈各方都永远追求自私利益最大化，互相构成负面的外部存在，那么冲突必定无解。除非能够改变博弈的存在论条件，才有可能改变游戏规则。只有通过世界内部化而使共在成为存在的必要条件，才能够形成新的存在秩序，才能够进一步导致游戏规则的变化，化冲突为合作才会成为可能。
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世界内部化之所以长期没有成为必须思考的问题，是因为在全球化之前，国家之间的互相依存尚未达到难舍难分的程度，也因此尚未形成超越国家利益的世界共同利益，也就不存在世界共同的政治问题。全球化创造了世界互联生活，经济、市场、金融、技术和文化的全球化使每个人的生活不仅属于某地（somewhere）而且同时属于世界所有地方（everywhere）。如果目前尚未如此，不远的将来也必将如此，互联网就是全球性的预言。全球化并非只是高度发展的互通（communication），而是正在创造世界万事万物的“跨存在”（transexistence），所以说这是一种存在论意义上的变化。正在来临的全球政治意味着需要在世界内部化的条件下去重新制定游戏规则、重新建构权力、重新分配利益和资源、重新叙述历史和知识，因此需要与之相配的政治原则和制度来保证全球共同生活的秩序以及政治合法性。这其中的问题逻辑是：全球化必定提出世界内部化的问题，世界内部化意味着需要建构一个新天下体系，而新天下体系意味着确认世界作为政治主体而拥有世界主权。
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关于世界主权，我没有能力想象它的权力细节，但可以参考周朝天下体系的某些制度安排去想象世界主权。我的想象是，至少需要两条基本规则：（1）世界主权虽然高于国家主权，但没有取消国家主权，而是对国家主权的一种外部限制。于是，世界主权与国家主权形成分治一体的格局，即国家的内政仍然归属国家主权，而国家的“外政”，或者说国家的对外行为的仲裁归属世界主权。简单地说，国家之内归国家主权，国家之外归世界主权。（2）所有涉及人类集体命运的事务都归属世界主权的管辖，特别是全球金融系统、高端技术系统、互联网等等全球化的权力，必须归属世界主权而加以控制和公正使用。我相信，除非世界出现异常的变化，否则，世界内部化和世界主权问题将在未来成为政治的根本问题。
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