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周公创制天下体系的直接目的是为了解决“以小治大”“以一治众”这个特殊问题，但对这个特殊问题的解决却产生了一个具有普遍意义的政治模式。天下体系的普遍性在于它表明了一种世界共享制度所必须具有的基本性质：（1）天下体系必须保证各国加入天下体系的好处大于独立在外的好处，从而使各国都愿意承认并且加入天下体系。（2）天下体系必须能够形成各国在利益上的互相依存和互惠关系，从而保证世界的普遍安全和永久和平秩序。（3）天下体系必须能够发展普遍有利于各国的公共利益、共享利益和公共事业，从而保证天下体系的普遍共享性质。概括地说就是，天下体系必须实现世界的内部化，使世界只具有内部性而不再存在外部性。
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周公的创制主要包括分封制度、礼乐制度和德治原则。
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分封制是世界一体分治的监护制度。天下被设计为一个网络体系，包含着从属于网络主体的众多政治实体，也就是属于世界政治主体的众多诸侯国。其中，世界政治主体的主权拥有者，即天下之宗主国，负责监护天下体系的共同安全和整体秩序，保护体系的共同利益和共享利益；每个诸侯国既独立自治又属于整体网络秩序，与宗主国之间有着互相依存的关系，诸侯国在接受宗主国的监护的同时对宗主国也有监督作用。分封制的设计相当复杂，细节将在后面再加叙述。
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礼乐制度建构的是一种具有精神性的存在秩序。礼乐赋予生活形式以精神意义，也就是通过赋予一切行为举止、事务程序以及物质生活一定的礼仪形式而使之具有严肃性和精神性，使人敬畏天地，敬重他人，善待自然事物，善待生活用品。总之，礼乐塑造了一切存在的尊严和严肃性，因此具有“神圣性”。以礼乐使生活中的万事和万物神圣化，这似乎可以理解为一种宗教精神，但不是超越性的宗教，因为被神圣化的事物并非超越了俗世生活的神，而正是俗世生活本身。通过礼乐的严肃性而使日常生活具有神性，从而把宗教情感化入生活情感，这曾经是中国文化的一个显著传统，但经过历史上多次“礼崩乐坏”已经荡然无存了，只留下传说中的礼仪之邦之美名，这是后话。不过，通过礼乐使生活神圣化，这似乎并不是周公创制礼乐的直接目的而是礼乐的效果，因为周公要处理的不是宗教问题，而是政治问题。礼乐是配合分封制度的生活秩序，其目的是创造天下在精神上的和谐：礼仪使万事万物具有精神性，因此产生可以普遍分享的精神经验，而事物作为精神品质的共享性也就超越了事物作为物质利益的排他性，也就是使“和”超越了“争”，所谓“礼之用，和为贵”[36]。
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德治很容易被误读为伦理学原则，但它实质上是政治经济学原则。在“德”演变为伦理概念之前，原本是处理利益分配问题的公正概念，所谓“德惟善政，政在养民”[37]。德治的意思是，利益必须普遍分享并且公正分配，有德的政治必须达到使所有人的利益最大化而不仅仅是促进最大化。周公相信只有德治才能证明政治正当性，力不能远，惟德能远，只有德才能普遍通行于世界，达于万民，传之万世。周公的觉悟意味着对真正的政治概念的一个发现：武力统治不是政治，只是统治而已，真正的政治是创造普遍合作和共同生活的艺术。在这个意义上，周朝的天下体系不仅是一种政治实验，同时也表达了一个政治概念。
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2 三层世界的天下
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“天下”是三位一体结构的世界概念，即一个由三层含义不同的世界叠合而成的世界概念，其基本意义是：
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（1）在地理学意义上，天下指天底下所有的土地，即整个世界。
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最早说法来自《诗经》：“溥天之下，莫非王土。”[38]虽然天下概念之所指的是整个世界，但古人并不知道世界到底有多大。早期中国所控制的“九州”地面无非“左东海，右流沙，前交趾，后幽都”[39]，不超过现代中国的二分之一。由于海洋、高山和沙漠的限制，古人对遥远世界只是略有所知。在汉通西域之前，与远方世界的往来只有物质交换，并无政治交通。在实际控制之外的地方被称为“四海”（意思是如海一样晦暗不明的地方，并不是真的海洋），也属于天下，是尚未加入天下体系的地区。古人心目中的天下有多大？齐桓公请教过管仲，管仲的回答是“地之东西二万八千里，南北二万六千里”[40]。中国最古老的地理学著作《山海经》也有同样的说法。[41]先秦的“里”约等于414米[42]，由此度之，管仲想象的天下，东西跨度接近11600公里，南北跨度接近10800公里，虽不及地球，也几乎相当于亚洲了。对于2000多年前的古人，这个想象已颇为可观。还有超大眼界的想象，邹衍认为天下由多达81个“九州”组成，而中国只是其中之一[43]，这个想象又显然过大了，属于幻想。
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（2）在社会心理学意义上，天下指世界所有人的共同选择，即“民心”。
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在天下的概念里，人比地更重要。“得天下”的意思并不只是统治了天下之土地，而是获得世界万民的支持。古人相信，如果不得人心，占有了土地也无法利用，而且迟早会失去。所以管仲曰：“夫争天下者，必先争人。”[44]“人不可不务也，此天下之极也。”[45]荀子也曰：“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。”[46]民心决定了土地的真正归属，因此，天下不仅是地理性的，更是心理性和社会性的存在。
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（3）在政治学意义上，天下指世界政治制度。
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世界制度定义了世界的政治整体性和主权，或者说，世界制度使世界成为一个完整的政治存在。对此有个形而上的理由，也可以说是神学理由：既然上天具有完整和谐的秩序，那么，天下也必须具有完整和谐的秩序，称为“配天”[47]；对此还有个现实政治理由：如果没有世界制度，天下就终究是分裂的乱世之地，永久和平便永无指望。墨子曰：“一同天下之义，是以天下治也”[48]，便是此意。在这个意义上，实现为世界制度的天下才是天下的最后完成形式，它标志着天下最终实现了自然世界、社会心理世界和政治世界的完全重合。世界的制度化就是管子所说的“创制天下”[49]。
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可以看出，“天下”比通常意义上的“世界”有着更丰富的深度含义，它是自然世界、社会心理世界和政治世界三者合一的世界。如果说，任何一个问题都必须在其所在情景（context）中才能得到充分有效的理解和解释，而最大限度的情景就是任何一个问题的解释的极限。那么，对于政治问题而言，最大限度的情景就是“天下”，因此，天下概念是解释所有政治问题的极限条件。
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3 配天
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天下秩序的依据是天的秩序，天下的整体性和协调性在于与上天的整体性和协调性保持一致，这个“配天”信念是一种政治神学的想象，而这个政治神学的想象却来自一种自然形而上学，即道的形而上学。
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古代中国把自然分成天地，而人存在于天地之间作为通天接地的中间存在。天—人—地三者的一致性或者说共通性是道。道意味着最优的可能存在方式（the best of the possible ways to be），或者说，是一种存在得以善在的存在方式。把存在划分为天—人—地三个范畴显然不是科学观点，也不是知识论观点，而是一种美学化的形而上学观点。在人的美学视界中，自然呈现为天地两种图景：大地是承载者，承载一切现实生活，是人的家园和生活资源，也是天下的所在地；上天是覆盖者，覆盖一切可能性，是万物的原则和界限。大地作为承载者，其隐喻的含义是母性的养育和无私的给予；上天作为覆盖者，其隐喻的含义是父性的指引和监督。古代中国没有生长出超越性的一神教，从未假定唯一神向先知传达指令，就是说，上天虽然指示存在之道，但是上天不言，那么，上天之道如何传达给人？又传达了什么样的消息？
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上天不言而通过自然变化去显示天道，正如孔子所说的：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[50]孟子也有同样的解释：“天不言，以行与事示之而已矣。”[51]自然之万变使事物即是即非，既然事物是测不准的，思想便无法聚焦在事物上，或者说，即使聚焦于特定事物也不可能理解，而只能游离于事物之间去追随变化之“势”。势是一个事态变成另一事态的可能性，也就是一个事物超越其“所是”（being as it is）而变成“所不是”（being as it is not）的状态。势具有未成性、不确定性和开放性，对此最为形象的表达是博尔赫斯的“时间分叉”（the forking paths of time）。既然天道显示为万物变化之势，而不是事物之不变本质，与此相应，道的形而上学也就不寻求定义事物本质的概念，而去寻求容纳万物变化之“象”（comprehensive images）。象没有断言任何事情，只是提示可能性，也就是对变化之道的会意。
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道的形而上学是关于“变在”的形而上学（metaphysics of becoming），与关于“存在”的形而上学（metaphysics of being）有着不同意图和问题。道的形而上学对存在既不惊讶也不困惑，因为存在是不可选择的既定事实，也就不构成问题，甚至我们对存在提不出问题。在此，存在没有被遗忘，只是从未被打扰。人不应该也没有能力去打扰必然的绝对存在，只有能够选择的可能性才是人的命运。因此，道的形而上学只关心“变化”而无异于“本质”，只困惑于“如何变”（how becoming）而无惑于“有什么”（what is there）。或者说，有什么就是什么，这只是一种给定的存在状态，而重要的是存在的无穷可能状态，恰如老子所言“道可道非常道，名可名非常名”（可因循之道便不是根本之道，可定义之概念便不是根本概念）[52]。
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自然是一切可能选择的存在论限度，因此天道高于人道，因此人也不可能为自然立法。自然不会调节自身去迎合人的主观性，只有人能够调节自己去适合自然，因此，万物是人的尺度，而不是相反。任何一种背离天道的人道都等于放弃了自身的存在依据，也就可能走上灾难性的妖孽之道。道的形而上学试图通过理解自然之存在论意图而理解善在之道。就存在本身而言，存在的自然意图就是继续存在乃至永远存在，或者说，存在就是对存在自身的不断肯定，而存在的自身肯定就是在变化中存在。凡是不变的都是死的，存在本身（being）没有变化，本质（essence）也没有变化，因此存在本身和本质都是死的，实际上不存在。只有变在（becoming）才能够存在（to be being）。《周易》所谓“天地之大德曰生”[53]，“继之者善也，成之者性也”[54]，便是此意。何以得知这就是存在本身的意图？为什么存在的意图不是求死？或可这样理解：不存在是对存在的否定，而存在不可能追求对自身的否定，因此，存在就是为了永在。既然存在的意图是永在，存在的意义就在于它的未来性（futureness），善在就在于“日新”。《周易》相信，如果人道以天道为准，则能尽得其意：“与天地相似，故不违。”[55]老子也有同样的理解：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[56]
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自然是神性的，却不是神。既然天不言，天向人类传达消息就不需要先知，而以自然之万端变化去示意。自然的示意需要人的会意，能够解读自然变化之道的人就是“圣人”。具有确定意义的概念无法表达变化，于是，据说圣人便创造了意义开放的“象”来隐喻变化之道。根据《周易》，有64种象，意味着64种变化之势，可用于推算行为与命运之间的可能关联。这个具体的数目无需认真，只是神秘主义的想象。《周易》是由远古占卜秘笈《易经》演变而来的形而上学文本，因此遗传了占卜所用的费解密码而引发了无数猜想。在这里，我们对其中的神秘主义“推算”不感兴趣，只关心它所暗示的天道。天道是天下之道的形而上依据，那么，天道显示了什么？这也正是孔子试图解读的隐义。
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孔子注解易经说，易经可用来“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”[57]《周易》的形而上学提供了一个对于政治极有意义的存在论原则：“生生”（let all beings be in becoming）。《周易》曰：“生生之谓易。”[58]“易”是一个具有自我解释结构的概念，直接意思是“不断更新变化”，同时又暗含一个元解释：“（不断更新变化）是永恒不变之道”。因此，这句名言的完整意思是“更新变化是为了使所有生命充满生机，这就是永远不变之道”。这个存在论原则所暗含的“天下之业”就是一切生命都得以兼容共在的世界，即一个具有兼容性（compatibility）和共在性（co-existentiality）的世界，在其中，一切存在都得以存在并充满生机。在这里，存在论原则实现了向政治原则的转换：既然天下是上天的对应存在，天道与人道就有着对称性，存在论原则与政治原则就有着对称性。既然上天覆盖世界，天下就必须达到世界尺度；既然天道的意图是一切存在之兼容共存，天下的意图也必是所有人的兼容共在。因此，天下的存在秩序必以共在性为其建构原则，创制天下就是把冲突和分裂的世界建构为兼容的天下，实现世界的内部化。只要世界尚未成为天下，每个人或每个国家就难以享有永久和平，正所谓“天下大乱，无有安国，一国尽乱，无有安家，一家皆乱，无有安身”[59]。这意味着，世界政治是政治的完成形式。
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4 制度布局
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天下体系就是意在化天道为人道之大业。周公设计的分封制度，即天下一体分治体系，是政治史上一项开创性的制度实验。尽管尚未充分表达天下理念，却是天下体系的唯一实验，其制度设计之得失，对于未来可能的新天下体系是不可替代的思想资源。周朝的天下分封制度建构了一个网住世界大地之“地网”，一个有等级结构的网络体系。即使以今日眼光视之，天下体系的网络性仍然具有当代性甚至未来性，但其等级结构却不符合今日世界之价值观，很容易被视为一个支配结构。然而，取消等级的社会至今仍然是个缺乏实践条件的理想。不仅古代社会都是等级制的，今天的世界在实质上也是等级制的。这说明，尽管等级制有悖平等之价值，却仍然是社会运作之所需。价值观有价值观的道理，现实有现实的道理。
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