1703286631
2 三层世界的天下
1703286632
1703286633
“天下”是三位一体结构的世界概念，即一个由三层含义不同的世界叠合而成的世界概念，其基本意义是：
1703286634
1703286635
（1）在地理学意义上，天下指天底下所有的土地，即整个世界。
1703286636
1703286637
最早说法来自《诗经》：“溥天之下，莫非王土。”[38]虽然天下概念之所指的是整个世界，但古人并不知道世界到底有多大。早期中国所控制的“九州”地面无非“左东海，右流沙，前交趾，后幽都”[39]，不超过现代中国的二分之一。由于海洋、高山和沙漠的限制，古人对遥远世界只是略有所知。在汉通西域之前，与远方世界的往来只有物质交换，并无政治交通。在实际控制之外的地方被称为“四海”（意思是如海一样晦暗不明的地方，并不是真的海洋），也属于天下，是尚未加入天下体系的地区。古人心目中的天下有多大？齐桓公请教过管仲，管仲的回答是“地之东西二万八千里，南北二万六千里”[40]。中国最古老的地理学著作《山海经》也有同样的说法。[41]先秦的“里”约等于414米[42]，由此度之，管仲想象的天下，东西跨度接近11600公里，南北跨度接近10800公里，虽不及地球，也几乎相当于亚洲了。对于2000多年前的古人，这个想象已颇为可观。还有超大眼界的想象，邹衍认为天下由多达81个“九州”组成，而中国只是其中之一[43]，这个想象又显然过大了，属于幻想。
1703286638
1703286639
（2）在社会心理学意义上，天下指世界所有人的共同选择，即“民心”。
1703286640
1703286641
在天下的概念里，人比地更重要。“得天下”的意思并不只是统治了天下之土地，而是获得世界万民的支持。古人相信，如果不得人心，占有了土地也无法利用，而且迟早会失去。所以管仲曰：“夫争天下者，必先争人。”[44]“人不可不务也，此天下之极也。”[45]荀子也曰：“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。”[46]民心决定了土地的真正归属，因此，天下不仅是地理性的，更是心理性和社会性的存在。
1703286642
1703286643
（3）在政治学意义上，天下指世界政治制度。
1703286644
1703286645
世界制度定义了世界的政治整体性和主权，或者说，世界制度使世界成为一个完整的政治存在。对此有个形而上的理由，也可以说是神学理由：既然上天具有完整和谐的秩序，那么，天下也必须具有完整和谐的秩序，称为“配天”[47]；对此还有个现实政治理由：如果没有世界制度，天下就终究是分裂的乱世之地，永久和平便永无指望。墨子曰：“一同天下之义，是以天下治也”[48]，便是此意。在这个意义上，实现为世界制度的天下才是天下的最后完成形式，它标志着天下最终实现了自然世界、社会心理世界和政治世界的完全重合。世界的制度化就是管子所说的“创制天下”[49]。
1703286646
1703286647
可以看出，“天下”比通常意义上的“世界”有着更丰富的深度含义，它是自然世界、社会心理世界和政治世界三者合一的世界。如果说，任何一个问题都必须在其所在情景（context）中才能得到充分有效的理解和解释，而最大限度的情景就是任何一个问题的解释的极限。那么，对于政治问题而言，最大限度的情景就是“天下”，因此，天下概念是解释所有政治问题的极限条件。
1703286648
1703286650
3 配天
1703286651
1703286652
天下秩序的依据是天的秩序，天下的整体性和协调性在于与上天的整体性和协调性保持一致，这个“配天”信念是一种政治神学的想象，而这个政治神学的想象却来自一种自然形而上学，即道的形而上学。
1703286653
1703286654
古代中国把自然分成天地，而人存在于天地之间作为通天接地的中间存在。天—人—地三者的一致性或者说共通性是道。道意味着最优的可能存在方式（the best of the possible ways to be），或者说，是一种存在得以善在的存在方式。把存在划分为天—人—地三个范畴显然不是科学观点，也不是知识论观点，而是一种美学化的形而上学观点。在人的美学视界中，自然呈现为天地两种图景：大地是承载者，承载一切现实生活，是人的家园和生活资源，也是天下的所在地；上天是覆盖者，覆盖一切可能性，是万物的原则和界限。大地作为承载者，其隐喻的含义是母性的养育和无私的给予；上天作为覆盖者，其隐喻的含义是父性的指引和监督。古代中国没有生长出超越性的一神教，从未假定唯一神向先知传达指令，就是说，上天虽然指示存在之道，但是上天不言，那么，上天之道如何传达给人？又传达了什么样的消息？
1703286655
1703286656
上天不言而通过自然变化去显示天道，正如孔子所说的：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[50]孟子也有同样的解释：“天不言，以行与事示之而已矣。”[51]自然之万变使事物即是即非，既然事物是测不准的，思想便无法聚焦在事物上，或者说，即使聚焦于特定事物也不可能理解，而只能游离于事物之间去追随变化之“势”。势是一个事态变成另一事态的可能性，也就是一个事物超越其“所是”（being as it is）而变成“所不是”（being as it is not）的状态。势具有未成性、不确定性和开放性，对此最为形象的表达是博尔赫斯的“时间分叉”（the forking paths of time）。既然天道显示为万物变化之势，而不是事物之不变本质，与此相应，道的形而上学也就不寻求定义事物本质的概念，而去寻求容纳万物变化之“象”（comprehensive images）。象没有断言任何事情，只是提示可能性，也就是对变化之道的会意。
1703286657
1703286658
道的形而上学是关于“变在”的形而上学（metaphysics of becoming），与关于“存在”的形而上学（metaphysics of being）有着不同意图和问题。道的形而上学对存在既不惊讶也不困惑，因为存在是不可选择的既定事实，也就不构成问题，甚至我们对存在提不出问题。在此，存在没有被遗忘，只是从未被打扰。人不应该也没有能力去打扰必然的绝对存在，只有能够选择的可能性才是人的命运。因此，道的形而上学只关心“变化”而无异于“本质”，只困惑于“如何变”（how becoming）而无惑于“有什么”（what is there）。或者说，有什么就是什么，这只是一种给定的存在状态，而重要的是存在的无穷可能状态，恰如老子所言“道可道非常道，名可名非常名”（可因循之道便不是根本之道，可定义之概念便不是根本概念）[52]。
1703286659
1703286660
自然是一切可能选择的存在论限度，因此天道高于人道，因此人也不可能为自然立法。自然不会调节自身去迎合人的主观性，只有人能够调节自己去适合自然，因此，万物是人的尺度，而不是相反。任何一种背离天道的人道都等于放弃了自身的存在依据，也就可能走上灾难性的妖孽之道。道的形而上学试图通过理解自然之存在论意图而理解善在之道。就存在本身而言，存在的自然意图就是继续存在乃至永远存在，或者说，存在就是对存在自身的不断肯定，而存在的自身肯定就是在变化中存在。凡是不变的都是死的，存在本身（being）没有变化，本质（essence）也没有变化，因此存在本身和本质都是死的，实际上不存在。只有变在（becoming）才能够存在（to be being）。《周易》所谓“天地之大德曰生”[53]，“继之者善也，成之者性也”[54]，便是此意。何以得知这就是存在本身的意图？为什么存在的意图不是求死？或可这样理解：不存在是对存在的否定，而存在不可能追求对自身的否定，因此，存在就是为了永在。既然存在的意图是永在，存在的意义就在于它的未来性（futureness），善在就在于“日新”。《周易》相信，如果人道以天道为准，则能尽得其意：“与天地相似，故不违。”[55]老子也有同样的理解：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[56]
1703286661
1703286662
自然是神性的，却不是神。既然天不言，天向人类传达消息就不需要先知，而以自然之万端变化去示意。自然的示意需要人的会意，能够解读自然变化之道的人就是“圣人”。具有确定意义的概念无法表达变化，于是，据说圣人便创造了意义开放的“象”来隐喻变化之道。根据《周易》，有64种象，意味着64种变化之势，可用于推算行为与命运之间的可能关联。这个具体的数目无需认真，只是神秘主义的想象。《周易》是由远古占卜秘笈《易经》演变而来的形而上学文本，因此遗传了占卜所用的费解密码而引发了无数猜想。在这里，我们对其中的神秘主义“推算”不感兴趣，只关心它所暗示的天道。天道是天下之道的形而上依据，那么，天道显示了什么？这也正是孔子试图解读的隐义。
1703286663
1703286664
孔子注解易经说，易经可用来“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”[57]《周易》的形而上学提供了一个对于政治极有意义的存在论原则：“生生”（let all beings be in becoming）。《周易》曰：“生生之谓易。”[58]“易”是一个具有自我解释结构的概念，直接意思是“不断更新变化”，同时又暗含一个元解释：“（不断更新变化）是永恒不变之道”。因此，这句名言的完整意思是“更新变化是为了使所有生命充满生机，这就是永远不变之道”。这个存在论原则所暗含的“天下之业”就是一切生命都得以兼容共在的世界，即一个具有兼容性（compatibility）和共在性（co-existentiality）的世界，在其中，一切存在都得以存在并充满生机。在这里，存在论原则实现了向政治原则的转换：既然天下是上天的对应存在，天道与人道就有着对称性，存在论原则与政治原则就有着对称性。既然上天覆盖世界，天下就必须达到世界尺度；既然天道的意图是一切存在之兼容共存，天下的意图也必是所有人的兼容共在。因此，天下的存在秩序必以共在性为其建构原则，创制天下就是把冲突和分裂的世界建构为兼容的天下，实现世界的内部化。只要世界尚未成为天下，每个人或每个国家就难以享有永久和平，正所谓“天下大乱，无有安国，一国尽乱，无有安家，一家皆乱，无有安身”[59]。这意味着，世界政治是政治的完成形式。
1703286665
1703286667
4 制度布局
1703286668
1703286669
天下体系就是意在化天道为人道之大业。周公设计的分封制度，即天下一体分治体系，是政治史上一项开创性的制度实验。尽管尚未充分表达天下理念，却是天下体系的唯一实验，其制度设计之得失，对于未来可能的新天下体系是不可替代的思想资源。周朝的天下分封制度建构了一个网住世界大地之“地网”，一个有等级结构的网络体系。即使以今日眼光视之，天下体系的网络性仍然具有当代性甚至未来性，但其等级结构却不符合今日世界之价值观，很容易被视为一个支配结构。然而，取消等级的社会至今仍然是个缺乏实践条件的理想。不仅古代社会都是等级制的，今天的世界在实质上也是等级制的。这说明，尽管等级制有悖平等之价值，却仍然是社会运作之所需。价值观有价值观的道理，现实有现实的道理。
1703286670
1703286671
具体地说，作为“地网”的周朝天下体系有一个作为世界监护中心的宗主国，即天子直辖特区；第二级的政治单位是诸侯国，包括封国和服国，其中封国是周朝新建的国家，服国是原本存在而加入了天下体系的国家；第三级政治单位是，每个诸侯国之下又有贵族士大夫的采邑，合称“天下—国—家”，以此三层政治单位组成了分治网络。如果按照政治学标准，在周朝开创天下体系之前尚无制度化的法定国家，只有实际控制各地的政治势力，虽称为邦国，实乃首领家族统治之酋邦或部族；如果按照史学或人类学标准，拥有大规模的核心王城以及稳定的统治地盘就是国家了，那么在周朝之前千年里就已有了众多国家。标准不同而已，无需细究。周朝在创制法定的天下制度的同时建立了法定的国家制度，以分封和收纳的方式把各地政治势力网络为一个体系，以法律确定了等级制和分治制度。封国属于周贵族和异姓功臣，据说有71个封国，其中同宗族者53个[60]；服国之数量远多于封国，据说达652国，也有800国之说[61]。诸侯国的数量如此之多，一方面是尊重传统政治势力，另一方面也是考虑整个体系的安全系数。其中的政治道理在数百年后由贾谊点破：“欲天下之治安，莫若众建诸侯而少其力，力少则易使以义，国小则亡邪心。”[62]
1703286672
1703286673
周朝天下体系具有某些近乎互联网的网络性质：（1）每个局域结构都是总体结构的复制，每个局域都是一个规模较小的完整系统，类似子集与全集的关系，因此，政治秩序是普遍传递的（transitive），而各国却又独立自治。宗主国负责维护天下制度、普遍秩序和体系的共同利益，高度自治的各国解决各自的内部问题，如果遇到自身无力解决的困难，则由宗主国直接提供帮助或组织其他国家给予帮助。（2）整个网络系统具有无限开放性。在理论上说，天下体系与世界等大，尽管实际与理想相差甚远，但其无限开放性意味着无限兼容性。（3）天下体系具有自愿合作性质，其正当性在于天下万民的承认和支持，各国可以自愿加入或退出。（4）每个国家都有潜在资格发展成为天下新核心而取代旧核心，即承认革命的可能性，但革命需要天命的证明（政治合法性）。假如宗主国无道不公，失去天下民心，则可取而代之。
1703286674
1703286675
宗主国和诸侯国的权利和义务的制度安排大致是：（1）天子拥有天下土地的所有权，并自留一片核心地域作为直辖区，即宗主国；名山大川等不可分配的公共资源也归属天子直接管理，其他土地分封给诸侯。（2）诸侯拥有所分封的土地和人民的使用权，但没有所有权，因此土地和人民都不得转让。（3）宗主国负责维持整个体系的公共秩序，诸侯国拥有国内高度自治权，同时有义务分担宗主国维持体系公共秩序的成本，必须向宗主国纳贡服役，但不等于税收（远低于税收）。纳贡主要是提供各地特殊物资（矿物或特产），服役主要是工役（用于治水、道路等公共工程）和兵役（讨伐作乱）。诸侯还需按时来朝述职，而天子也经常巡狩，考察政绩是否属实，以便奖惩。（4）宗主国拥有相对最大军力，诸侯国则按照等级、人口和土地而拥有成比例的军力。宗主国军力并无压倒优势，制度规定，宗主国有六军，六万至七万五千兵，诸侯大国三军，中等诸侯二军，小国一军[63]。如此比例配置形成了实力制衡，假如宗主国无道，几个诸侯的革命联盟就足以颠覆宗主国。
1703286676
1703286677
在天下体系的地理布局上，周朝设计了一种半为政治半为神学的模式，以家族结构作为模本去展开其天下网络结构，把家族的亲疏远近关系演变为政治关系。天子居于天下之中而建王畿（宗主国），即天子直辖的“千里之地”，天子所居之都城就是“中国”，意思是位于天下正中的都城。王畿之内称为“内服”而有别于由众多诸侯国组成的“外服”，众诸侯国围绕王畿按五百里一圈的比例向外逐圈排开。这只是理想化的想象，地理条件以及传统势力范围决定了事实不可能如此整齐，只是略具模样而已。内外服总共“五服”[64]，也有的说是“九服”[65]。亲疏远近的政治关系同时也是等级关系，封国的爵位通常高于服国，也与宗主国在军事、经济和文化上有着更为密切的合作关系。[66]属于最外围的遥远邦国则只有象征性的册封和朝贡关系。
1703286678
1703286679
周公对天下体系的设计是理想主义和理性主义的混合。天下体系试图把所有国家纳入一个共在体系，以相互利益之最优可能性去设定不同程度的合作，同时以和平关系作为最低标准，这就是所谓“协和万邦”的原则，其基本精神是创造一个合作最大化和冲突最小化的世界。周朝得益于天下体系的设计而持续了800年，成为中国历史上时间最长的王朝，但周朝后半期的500年其实是一个不断衰落以致最后崩溃的过程，这与周朝制度始料未及的设计漏洞有关，暂且不论。
[
上一页 ]
[ :1.70328663e+09 ]
[
下一页 ]