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自然是一切可能选择的存在论限度，因此天道高于人道，因此人也不可能为自然立法。自然不会调节自身去迎合人的主观性，只有人能够调节自己去适合自然，因此，万物是人的尺度，而不是相反。任何一种背离天道的人道都等于放弃了自身的存在依据，也就可能走上灾难性的妖孽之道。道的形而上学试图通过理解自然之存在论意图而理解善在之道。就存在本身而言，存在的自然意图就是继续存在乃至永远存在，或者说，存在就是对存在自身的不断肯定，而存在的自身肯定就是在变化中存在。凡是不变的都是死的，存在本身（being）没有变化，本质（essence）也没有变化，因此存在本身和本质都是死的，实际上不存在。只有变在（becoming）才能够存在（to be being）。《周易》所谓“天地之大德曰生”[53]，“继之者善也，成之者性也”[54]，便是此意。何以得知这就是存在本身的意图？为什么存在的意图不是求死？或可这样理解：不存在是对存在的否定，而存在不可能追求对自身的否定，因此，存在就是为了永在。既然存在的意图是永在，存在的意义就在于它的未来性（futureness），善在就在于“日新”。《周易》相信，如果人道以天道为准，则能尽得其意：“与天地相似，故不违。”[55]老子也有同样的理解：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[56]
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自然是神性的，却不是神。既然天不言，天向人类传达消息就不需要先知，而以自然之万端变化去示意。自然的示意需要人的会意，能够解读自然变化之道的人就是“圣人”。具有确定意义的概念无法表达变化，于是，据说圣人便创造了意义开放的“象”来隐喻变化之道。根据《周易》，有64种象，意味着64种变化之势，可用于推算行为与命运之间的可能关联。这个具体的数目无需认真，只是神秘主义的想象。《周易》是由远古占卜秘笈《易经》演变而来的形而上学文本，因此遗传了占卜所用的费解密码而引发了无数猜想。在这里，我们对其中的神秘主义“推算”不感兴趣，只关心它所暗示的天道。天道是天下之道的形而上依据，那么，天道显示了什么？这也正是孔子试图解读的隐义。
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孔子注解易经说，易经可用来“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”[57]《周易》的形而上学提供了一个对于政治极有意义的存在论原则：“生生”（let all beings be in becoming）。《周易》曰：“生生之谓易。”[58]“易”是一个具有自我解释结构的概念，直接意思是“不断更新变化”，同时又暗含一个元解释：“（不断更新变化）是永恒不变之道”。因此，这句名言的完整意思是“更新变化是为了使所有生命充满生机，这就是永远不变之道”。这个存在论原则所暗含的“天下之业”就是一切生命都得以兼容共在的世界，即一个具有兼容性（compatibility）和共在性（co-existentiality）的世界，在其中，一切存在都得以存在并充满生机。在这里，存在论原则实现了向政治原则的转换：既然天下是上天的对应存在，天道与人道就有着对称性，存在论原则与政治原则就有着对称性。既然上天覆盖世界，天下就必须达到世界尺度；既然天道的意图是一切存在之兼容共存，天下的意图也必是所有人的兼容共在。因此，天下的存在秩序必以共在性为其建构原则，创制天下就是把冲突和分裂的世界建构为兼容的天下，实现世界的内部化。只要世界尚未成为天下，每个人或每个国家就难以享有永久和平，正所谓“天下大乱，无有安国，一国尽乱，无有安家，一家皆乱，无有安身”[59]。这意味着，世界政治是政治的完成形式。
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4 制度布局
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天下体系就是意在化天道为人道之大业。周公设计的分封制度，即天下一体分治体系，是政治史上一项开创性的制度实验。尽管尚未充分表达天下理念，却是天下体系的唯一实验，其制度设计之得失，对于未来可能的新天下体系是不可替代的思想资源。周朝的天下分封制度建构了一个网住世界大地之“地网”，一个有等级结构的网络体系。即使以今日眼光视之，天下体系的网络性仍然具有当代性甚至未来性，但其等级结构却不符合今日世界之价值观，很容易被视为一个支配结构。然而，取消等级的社会至今仍然是个缺乏实践条件的理想。不仅古代社会都是等级制的，今天的世界在实质上也是等级制的。这说明，尽管等级制有悖平等之价值，却仍然是社会运作之所需。价值观有价值观的道理，现实有现实的道理。
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具体地说，作为“地网”的周朝天下体系有一个作为世界监护中心的宗主国，即天子直辖特区；第二级的政治单位是诸侯国，包括封国和服国，其中封国是周朝新建的国家，服国是原本存在而加入了天下体系的国家；第三级政治单位是，每个诸侯国之下又有贵族士大夫的采邑，合称“天下—国—家”，以此三层政治单位组成了分治网络。如果按照政治学标准，在周朝开创天下体系之前尚无制度化的法定国家，只有实际控制各地的政治势力，虽称为邦国，实乃首领家族统治之酋邦或部族；如果按照史学或人类学标准，拥有大规模的核心王城以及稳定的统治地盘就是国家了，那么在周朝之前千年里就已有了众多国家。标准不同而已，无需细究。周朝在创制法定的天下制度的同时建立了法定的国家制度，以分封和收纳的方式把各地政治势力网络为一个体系，以法律确定了等级制和分治制度。封国属于周贵族和异姓功臣，据说有71个封国，其中同宗族者53个[60]；服国之数量远多于封国，据说达652国，也有800国之说[61]。诸侯国的数量如此之多，一方面是尊重传统政治势力，另一方面也是考虑整个体系的安全系数。其中的政治道理在数百年后由贾谊点破：“欲天下之治安，莫若众建诸侯而少其力，力少则易使以义，国小则亡邪心。”[62]
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周朝天下体系具有某些近乎互联网的网络性质：（1）每个局域结构都是总体结构的复制，每个局域都是一个规模较小的完整系统，类似子集与全集的关系，因此，政治秩序是普遍传递的（transitive），而各国却又独立自治。宗主国负责维护天下制度、普遍秩序和体系的共同利益，高度自治的各国解决各自的内部问题，如果遇到自身无力解决的困难，则由宗主国直接提供帮助或组织其他国家给予帮助。（2）整个网络系统具有无限开放性。在理论上说，天下体系与世界等大，尽管实际与理想相差甚远，但其无限开放性意味着无限兼容性。（3）天下体系具有自愿合作性质，其正当性在于天下万民的承认和支持，各国可以自愿加入或退出。（4）每个国家都有潜在资格发展成为天下新核心而取代旧核心，即承认革命的可能性，但革命需要天命的证明（政治合法性）。假如宗主国无道不公，失去天下民心，则可取而代之。
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宗主国和诸侯国的权利和义务的制度安排大致是：（1）天子拥有天下土地的所有权，并自留一片核心地域作为直辖区，即宗主国；名山大川等不可分配的公共资源也归属天子直接管理，其他土地分封给诸侯。（2）诸侯拥有所分封的土地和人民的使用权，但没有所有权，因此土地和人民都不得转让。（3）宗主国负责维持整个体系的公共秩序，诸侯国拥有国内高度自治权，同时有义务分担宗主国维持体系公共秩序的成本，必须向宗主国纳贡服役，但不等于税收（远低于税收）。纳贡主要是提供各地特殊物资（矿物或特产），服役主要是工役（用于治水、道路等公共工程）和兵役（讨伐作乱）。诸侯还需按时来朝述职，而天子也经常巡狩，考察政绩是否属实，以便奖惩。（4）宗主国拥有相对最大军力，诸侯国则按照等级、人口和土地而拥有成比例的军力。宗主国军力并无压倒优势，制度规定，宗主国有六军，六万至七万五千兵，诸侯大国三军，中等诸侯二军，小国一军[63]。如此比例配置形成了实力制衡，假如宗主国无道，几个诸侯的革命联盟就足以颠覆宗主国。
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在天下体系的地理布局上，周朝设计了一种半为政治半为神学的模式，以家族结构作为模本去展开其天下网络结构，把家族的亲疏远近关系演变为政治关系。天子居于天下之中而建王畿（宗主国），即天子直辖的“千里之地”，天子所居之都城就是“中国”，意思是位于天下正中的都城。王畿之内称为“内服”而有别于由众多诸侯国组成的“外服”，众诸侯国围绕王畿按五百里一圈的比例向外逐圈排开。这只是理想化的想象，地理条件以及传统势力范围决定了事实不可能如此整齐，只是略具模样而已。内外服总共“五服”[64]，也有的说是“九服”[65]。亲疏远近的政治关系同时也是等级关系，封国的爵位通常高于服国，也与宗主国在军事、经济和文化上有着更为密切的合作关系。[66]属于最外围的遥远邦国则只有象征性的册封和朝贡关系。
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周公对天下体系的设计是理想主义和理性主义的混合。天下体系试图把所有国家纳入一个共在体系，以相互利益之最优可能性去设定不同程度的合作，同时以和平关系作为最低标准，这就是所谓“协和万邦”的原则，其基本精神是创造一个合作最大化和冲突最小化的世界。周朝得益于天下体系的设计而持续了800年，成为中国历史上时间最长的王朝，但周朝后半期的500年其实是一个不断衰落以致最后崩溃的过程，这与周朝制度始料未及的设计漏洞有关，暂且不论。
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5 无外
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天下的根本性质是“无外”（all-inclusiveness），直接的语义是，整个世界都是内部而无外部，也就是一个没有外部性而只有内部性的世界。在此，无外意味着一个实现世界内部化的政治问题：只有当世界所有地方都成为天下的内部，所有人都具有兼容性和共在性，这样的世界才成为天下。
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《礼记》说：“天子不言出。”[67]意思是天下任何地方皆为天子之家，天子无论走到哪里都没有走出天下之内。《春秋公羊传》也解释了周天子的大臣到诸侯国去谋职或避难不能说是“出奔”，因为他无论到什么地方都没有走出天下的内部。[68]天子拥有天下所有土地的所有权，整个天下都是天子之家，所以说“王者无外”[69]。正如古诗所唱：“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”[70]在孔子看来，王者无外的天下仍然不是最高理想的天下，理想的天下必须达到“天下为公”[71]，即天下成为所有人的公有财产。吕不韦的理解最为清楚：“天下非一人之天下也，天下（人）之天下也。”[72]王者无外的天下只是实现了世界的无外性，尚未实现世界所有权的无外性，即天下之共有和共享，在此可以看出周朝的天下体系与理想的天下体系之间的距离。不过我们不能超越历史语境去批评王者无外的天下，周朝制度已经达到了在君主制条件下共享共治天下的极限。
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为了解释理想天下的无外性，吕不韦给出了一个很夸张的例子（应该是个虚构的故事）：荆国有个人丢了弓却不肯去找回来，他说：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子评论说：去掉“荆”字就更好了，老子进一步评论说：去掉“人”字就完美了。[73]荆人的理解达到了国人一视同仁，孔子的理解达到了世界万民一视同仁，而老子的理解甚至达到了众生一视同仁。老子的理解已经超出了政治问题而进入了形而上学，还是孔子的理解最接近天下无外的政治原则。不过，即使按照孔子的理解，恐怕还是过于理想化，事实上任何制度都无法克服自私。天下无外的实践目标其实很现实：建立一个有着共享利益和共同利益的天下体系，使所有国家和所有人都愿意接受这个体系及其游戏规则，或者说，使任何国家或任何人接受天下体系所能够获得的好处大于破坏这个体系所能获得的好处。在这个意义上，天下体系具有合格的“无外”性质。
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天下之内是否存在着中心与边缘的意识？比如所谓“华夷之辨”。这个问题需要在历史语境中去理解。在早期中国，华夷之别原本指的是地域自然差异所导致的生产方式、生活方式和文化风格的差异，[74]是描述性的（descriptive）中性概念，并无种族或民族歧视之意。古老的地理人类学文献《山海经》记述了边远各地的“怪异”生活方式，虽有惊异之感，却只是经验描述而已。如果说发达的中心对“落后的”边缘有着某种轻视（但不是歧视），则是至今广泛存在的人之常情。古中原首先成为发达地区，这是历史事实。中原最早发展出成熟的书写文字而导致文明迅速发展[75]，因此成为古代天下的核心，周边族群自然就有向心的活动，无论是模仿学习还是抢劫物资，甚至夺取中原统治权，总之，中原成为了各族共同竞争之地，胜利者就占有并继续发展中原文明。孟子早就指出，有些圣王就来自蛮夷，例如舜是东夷人，周文王是西夷人。[76]重要的是，天下无外的概念先验地否认了对立的外部性，并且先验地承认了多样性和兼容性。蛮夷戎狄仍在五服之内，四海远邦也在天下之内。
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发达的中原文化虽自认是文明榜样，却不否认其他文化各有优势。“由余使秦”的故事就是一个实例：西北戎王的使者由余访问秦国，秦缪公说：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”由余回答说：“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。夫戎夷不然，上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。”缪公深受触动，对大臣说：“孤闻邻国有圣人。”[77]另一个更知名的实例是赵武灵王胡服骑射的改革，许多贵族反对赵武灵王学习匈奴文化而论证说，中国有贤圣之教，有诗书礼乐，从来都是“远方之所观赴也”，是蛮夷的榜样，如果反过来“袭远方之服，变古之教，易古之道”，恐怕逆人之心。赵武灵王反驳说：“常民泥于习俗，学者沉于所闻”，所以愚民和学者都不能“观远而论始”，何况“三代不同服而王，五伯不如教而政。古今不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？利身之谓服，便事之谓教。观时而制法，因事而制礼，法度制令，各顺其宜；衣服器械，各便其用。故治世不必一其道，便国不必法古。”[78]另外，先秦中原的一些王公贵族以“蛮”“夷”“戎”等为名字，可见蛮夷名称并非贬义词，对此王柯有个有趣的解释：游牧民族强悍健壮，以蛮夷为名很可能是希望男儿雄壮之意[79]。
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在理论上说，天下无外意味着世界的共有性和共享性，任何人都有权利参与建构天下秩序，任何民族都有可能成为天下秩序的主持者。正因不设文化边界，所以天下概念具有普遍的诱惑力和解释力。历史上许多族群不同程度地入主中原，特别是辽、金、元、清王朝，都以天下概念去解释其合法天命。
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6 家与天下的循环
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周朝天下体系的核心创意是把家化成世界同时把世界化成家的双向原则。这两个方向都设定了家与天下的同构性，但不同方向含有不同的意义：以天下为出发点，就意味着“天下—国—家”的政治秩序；以家为出发点，则意味着“家—国—天下”的伦理秩序。两种秩序汇合而成“天下—国—家—国—天下”的循环结构，同时也形成了政治和伦理的循环解释。这种循环解释不是自相关（self-referent）的无效解释，而是政治与伦理的互相解释和互相做证：一方面，把家庭伦理外推至天下；另一方面，以天下政治庇护万家。
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“家—国—天下”的伦理外推模式意味着以家为模本，化家庭关系为天下秩序。天子有义务维持天下的共同秩序和共同利益，类似家长的责任：“天子作民父母以为天下王。”[80]“授土授民”的分封类似于家族兄弟分家，虽然分治天下，但永远保持“四海之内若一家”[81]的关系；“天下—国—家”的内含模式则是把天下看作是属于所有人的共同财产，使天下成为一切国家和家庭的安全和利益保障。如果说，化家为天下的伦理“无外”意味着博爱，那么，化天下为家的政治“无外”则意味着公正；伦理博爱的无外是人道，所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”，故“推恩足以保四海”[82]；政治公正的无外则是王道：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[83]或者如孔子所说的天地般无私：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”[84]由此可以清楚地看出“无外”的伦理秩序和政治秩序的循环性：一方面，以家庭概念去定义世界四海一家的性质，确定了天下的内部性；另一方面，又以公正无私概念去定义天下的共享性质和共有性质，确定了天下的普遍性，使天下概念与家庭概念达到重合，使内部性与普遍性达到一致。
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根据“无外”原则，只有整个世界形成内部化，才能达到天下大治。在一个内部化的世界里，政治秩序是普遍可传递的（transitive），或者说，只有当政治秩序在各个政治层次之间是无矛盾而贯通的，才具有普遍的有效性和可信性。从周朝的制度设计来看，政治秩序和伦理秩序在天下—国—家和家—国—天下两个方向都是可传递的，而且形成一个内部循环。伦理原则和政治原则在这个循环中同样是必不可少的，因此是同等重要的，但它们毕竟是两个原则，因此，总会出现何者为主，何者为辅的问题。这个问题类似于，《周易》认为自然秩序由阴阳两种同样重要的因素互补而成，但阳为主而阴为辅。可是，在天下—国—家这个结构里，到底以天下的无私原则为主，还是以家庭的推爱原则为主，却是个潜在的未决问题。到了周朝后期的春秋战国时代，这个问题引起了不同的解释。
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按照管仲和老子的理解，天下—国—家的秩序的根本意义在于普遍性，天下是一切人的集合，各国各家都是天下的子集，这意味着每个政治单位都各有自身的独立利益和独立秩序，规模更大的政治单位必定有着更大的公共利益和公共秩序，而天下是最大的公共利益和公共秩序，于是，天下之要义就在于像上天一样无私地庇护所有人。管仲曰：“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。毋曰不同生，远者不听；毋曰不同乡，远者不行；毋曰不同国，远者不从。如地如天，何私何亲？如月如日，唯君之节。”[85]就是说，天下必须有着“如天如地”的无私尺度，超越家庭、民族和国家的观点去治理天下。老子有个更简练也更知名的表述：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”[86]管仲早于老子，据说老子是周朝的国家档案管理员，很可能读过管仲的著述。管仲和老子的理解都非常接近《尚书》所定义的“无偏无党”[87]的王道。
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管仲和法家都相信公正无私的王道表现为“法”。先秦的“法”是一个比法律大得多的概念，实际上指的是整个社会的游戏规则，特别表现为“赏罚”制度。其中，法律主罚，利益分配制度主赏，合起来是利益回报和惩罚罪恶的无偏袒游戏规则。只要一种游戏规则能够保证善有善报、恶有恶报，就足以治理天下：“不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以度量断之。以法制行之，如天地之无私也。”[88]这种法制（rule by law）并非法治（rule of law）。法制的局限性在于难以解释其规则之正当性，或者说，难以证明规则之宪法性（constitutionality），因为这是法制本身无法自我证明的。其中的隐患是，一种无私的法制并非必然能够保证好的生活，甚至有可能是违背人性的。
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孔子对天下—国—家的秩序基础另有理解。孔子意识到理性秩序终究需要以人情为基础，任何超越了人情的政治秩序都不可能符合民心，也必定被人们言行不一的实践所解构，因此孔子不信任法制。可是，人情天然有私心，除非人情中另有一种强大的无私人情能够克己，否则人情必定成为冲突之源，或者说，人情中必须另有无私基因才能够生长出无私的秩序。孔子在人情中找到的无私基因是“亲亲”。人对亲人的爱是无条件的，也就是无私的，因此，孔子相信亲亲正是道德的可靠基础。亲亲的社会形式是家庭，所以家庭是超越个人自私的仁爱原产地，是人类一切仁爱基因的基本载体，因此有理由成为天下一家的原型。对于孔子来说，天下—国—家的政治秩序必须以家—国—天下的道德秩序作为最终依据，正是家—国—天下的道德秩序保证了天下—国—家的政治秩序之正当性。天下不仅是把所有的国和家纳入一个系统，还必须把天下变成一个无限的家。家的隐喻同样见于《尚书》，“始于家邦，终于四海”[89]，“天子作民父母以为天下王”。[90]
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