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由于抵抗不住游牧族群的袭击，周朝向东迁都而丧失了宗主国的大部分直辖地，经济能力和政治威望都大大受损，实力甚至不如一个大诸侯，再也无力管制诸侯了。诸侯在名义上仍然尊重周王，但一旦涉及实质利益就寸利不让了。春秋早期，郑国率先破坏天下秩序，兼并了一个小国，周王却无力管制，尽管按照周制度，封国只有土地使用权而没有所有权，任何兼并或转让都是违法的。进而，郑与周因争夺农作物而发生冲突，郑国军队射伤了周王，大败周师。这两个标志性的无礼行为宣告了游戏规则的变更，周朝宗主国的天下领导权退化成荣誉符号，尽管作为有名无实的权威又继续存在了数百年，但其政治影响力退化到甚至不如今天的联合国。周天子的意义只剩下充当政治正确性的借口，霸权国家都以代表天子维持天下秩序之名，而行入侵和兼并其他国家之实。名义上各国仍然属于天下体系，实际上天下的世界政治已经退化为霸主的国际政治。这个政治的演变故事可谓独特：政治开始于世界政治（周朝），然后退化为国际政治（春秋战国），最后演变为国家政治（秦朝至清朝）。
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秦始皇建国是中国政治的一个分界线：告别天下体系和世界政治，开始了以国家作为绝对权力的国家政治。周朝宗主国权力衰落之后，春秋战国的各个霸权诸侯所思考的是如何结束乱世而重建天下体系，试图成为天下之新主。在吞并最后六个强国之前，没有证据表明秦国已有新政治的规划，尽管商鞅、韩非、李斯等都认为政治需要创新，反对“先王之法”，但新政治仍然不是一个清楚的概念。一直到兼并六国，如何统治成为一统的广域，新政治才成为一个新问题。
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持续了800年的周朝天下体系已经成为一个广受尊重的传统。秦始皇吞并各国，改变了一个甚至比周朝古老得多的传统：除了秦国王族，其他所有贵族因为失去国家和领地而不再是贵族了，贵族传统的断绝从根本上改变了社会结构。天下的众多部族都是历史悠久的存在，大多数可以追溯到无考年代，部族的统治集团都是世代延续的贵族，贵族阶层一直是古代社会的组织基础，天下共主可以变换，但贵族永远都是部族的合法代表。经过春秋战国的数百年兼并，绝大多数的贵族不复存在，秦始皇打倒了最后一批贵族，秦国王族成了独此一家的贵族，贵族也就不再是一个社会系统了。秦吞并列国完全通过武力征服，征服者不需要与任何部族谈判协商，它拥有全权去建构统治。如何处理被征服的世界，与如何处理归顺的世界，是完全不同的问题。
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天下体系虽已不在，但天下观念仍然存在。秦统治集团激烈争辩是否需要新政治，李斯力倡制度创新，反对重建天下体系。如《史记》所载：“丞相绾等言：诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王毋以填之。请立诸子，唯上幸许。始皇下其议于群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。
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置诸侯不便。始皇曰：天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。”[149]李斯对周朝制度的弱点分析虽是片面的，却是深刻的：周朝天下体系虽然具有理论的合理性，但在实践上却无法阻止各国关系逐步疏远，无法永远维持合作关系，问题出在分权制度导致宗主国的实力不足以管制诸侯作乱。
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秦始皇建立了一个中央主权的郡县制国家。这就是天下体系的终结。
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10 天下作为方法论
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周朝的终结并不是制度的失败——制度设计的漏洞本来可以调整——而是理想领先于时代。周朝的天下体系实验留下了作为政治方法论的遗产，这是其意义所在。
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天下概念创造了一个容量最大的政治分析框架，开拓了分析世界问题的政治尺度。无论是全球政治、国际政治还是国家政治，都可以在天下框架内统一分析。同时，天下把世界理解为政治主体，而不仅仅是一个物理存在，世界因此具有了属于世界自身的政治意义。这意味着，世界有着不能还原为国家利益的世界利益，世界问题只能从世界观点去理解，而不能以国家观点去理解世界。这个政治方法论来自两个经典表述：管仲的表述“以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下”[150]，以及老子的表述“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”[151]。
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天下概念还蕴含着一种政治存在论，可称为“共在存在论”（ontology of coexistence），是建构政治秩序的存在论根据。如果不能为世界建构一种普遍共享的共在秩序（order of coexistence），就不可能克服对立、冲突和战争，更不可能建立人类的共同生活。只要世界是分裂和互相对抗的，任何一个社会就有着负面的外部性，这正是政治的失败，而政治的失败必定全方位地影响人类生活。可以说，政治不仅仅是个政治问题，同时也是决定人类生死存亡的存在论问题。在此可以意识到天下的“无外”先验概念的重要意义。“无外”概念把世界先验地理解为一个没有外部性而只有内部性的整体存在，先验地承认世界是所有人的公共利益和公共资源，先验地排除了不可兼容的异己概念，同时先验地承认世界的多样性及其协和关系，拒绝了单边普遍主义或文化帝国主义。这正是《礼记》的“礼不往教”原则：“礼，闻取于人，不闻取人；礼，闻来学，不闻往教。”[152]
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完成世界的内部化就是世界政治的先验使命。对于实现世界内部化，合作性的关系理性明显优于竞争性的个人理性。关系理性并不拒绝个人理性，这两者并非“单选的”（alternative）对立选项，而是理性的两面。关系理性优先考虑互相伤害的最小化，首先排除了来自他人的报复行为，然后进一步发展相互利益的最大化。如果关系理性的使用优先于个人理性的使用，以关系理性作为个人理性的约束条件，就能够以协和限制竞争，以冲突最小化去保证合作最大化，从而保证最大的共同利益或可分享利益。关系理性的目标是创造一种社会秩序，使得合作的利益大于竞争的利益，试图达到“孔子改善”（Confucian Improvement），即一种利益改善必然使所有当事人的利益同时获得改善。孔子改善等价于每个人同时获得帕累托改进，因而能够成为稳定可信的制度基础。
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天下体系是世界内部化的体系（an internalized world-system），完全不同于帝国主义的支配性世界体系（a dominating world-system）。华勒斯坦对帝国主义的世界体系有个清楚的解释：“世界体系的生命力由冲突的各种力量构成，这些冲突的力量由于压力的作用把世界体系结合在一起，而当每个集团不断地试图把它改造得有利于自己时，又使这个世界体系分裂了。”[153]显然，在帝国主义的世界体系中起决定性作用的是列强的国家利益。与此不同，天下体系试图建构世界主权，以世界权力去创造有利于世界的共同利益，准确地说，天下体系的目标是世界的冲突最小化和合作最大化。
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《六韬》中有一个关于天下观念的总结：“文王问太公曰：何如而可为天下？太公曰：大盖天下，然后能容天下；信盖天下，然后能约天下；仁盖天下，然后能怀天下；恩盖天下，然后能保天下；权盖天下，然后能不失天下。……故利天下者，天下启之；害天下者，天下闭之；生天下者，天下德之；杀天下者，天下贼之；彻天下者，天下通之；穷天下者，天下仇之；安天下者，天下恃之；危天下者，天下灾之，天下者非一人之天下，唯有道者处之。”[154]这番宣言式的论述虽然夸张，但大致表达了古人对天下政治的理想化想象。
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[24]《论语·颜渊》。
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[25]《论语·为政》。
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[26]《尚书·益稷》：“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献”；《战国策·齐策》：“古大禹之时，天下万国。”
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[27]王国维：《观堂集林·殷周制度论》，石家庄：河北教育出版社，2001年版，296页。
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[28]《尚书·牧誓》，《尚书·大诰》。
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[29]《尚书·尧典》。
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[30]《尚书·尧典；舜典》。
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[31]根据司马迁《史记·周本记》记载，周部族开始务农，后来改游牧，再后来又恢复农耕。
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[32]许倬云：《西周史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，77~78页。
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[33]司马迁：《史记·周本记》。
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[34]《管子·霸言》。
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[35]王国维：《观堂集林·殷周制度论》，石家庄：河北教育出版社，2001年版，287~288页。
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