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1.3 无外。人类共在的必要条件，或者说人类普遍安全或永久和平的关键条件，就是天下无外，即世界的内部化，使世界成为一个只有内部性而不再有外部性的无外世界。天下体系将成为一种无外的监护制度而维护世界的普遍秩序。这是一种反帝国主义或反霸权制度，因为天下体系属于世界而不属于任何国家，即“以天下为天下”（管子）之意，也是“天下为公”（《礼记》）之意。无外世界的理想状态是达到四海一家，即天下为所有人共有而达到家庭性。这个“无外世界”的理想版本未必能够实现，我们期望的只是“无外世界”的基本版本，即世界的内部化。
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2. 关系理性，即人道的基本原则。人道既以天道为准，就必定以维护所有人的普遍安全为第一要义。因此，人道的理性原则就是关系理性，首先考虑的是互相安全，以排除战争为基本要求，并且把竞争限制在互相最小伤害的范围内。天下体系的制度理性以关系理性作为原则，因为天下不是一种排他性的存在单位，而是最大规模的共在单位。于是有：
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2.1 互相伤害最小化。这是生生原则的一个直接运用。互相伤害最小化是共在关系的必要条件，它满足了最大限度风险规避的理性选择，是最彻底的理性原则。既然互相伤害最小化意味着最小风险，因此在理性选择上明显优先于自身利益最大化。
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2.2 相互利益最大化。这表达的是德与和的策略，即普遍受益的策略与利益互补的策略。如果说互相伤害最小化是一个消极的（negative）理性原则，相互利益最大化则是一个积极的（positive）理性原则。不过，相互利益最大化是否比自身利益最大化更为理性，却无法直接比较，而需要在具体条件下才能确定。既然天下以全球化的互相依存状态作为条件，那么，在人们高度互相依存的条件下，相互利益最大化就比自身利益最大化更能够促进每个人或每个国家的利益，因此也是更为理性的选择。在这个意义上，相互利益最大化也优先于自身利益最大化。具体落实为：
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2.2.1 孔子改善。相互利益最大化的基本含义源于孔子原则“己欲立而立人，己欲达而达人”[278]。孔子原则是一个广义的普遍原则，具有政治、经济和伦理的多面意义，在伦理学中也被称为孔子原则的积极表述，与《圣经》金规则的积极表述有比较大的差异（孔子原则的消极表述“己所不欲勿施于人”[279]则与《圣经》金规则的消极表述完全一致）。这里我们在政治经济学的意义上理解孔子原则，即“孔子改善”，基本含义是：如果一种制度是普遍正当的，当且仅当，这种制度能够保证，只要社会总体利益得到帕累托改善，每一个人的利益也必须无例外地实现帕累托改善。也就是说，社会总体利益的帕累托改善必须也是每一个人的帕累托改善，不仅仅是无一人利益受损，而是无一人的利益不得改善。
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2.2.2 补损之道。源于老子“天之道，损有余而补不足”[280]的自然平衡调节原理。老子相信，如果某种事物过度发展，或者某些人的利益过度增长，必定导致失衡，而失衡必定导致灾难，因此必须限制失衡。老子原则与罗尔斯的济贫原则即“有别原则”（difference principle）有部分相通之处，但理由有所不同。罗尔斯原则以平等为理由；老子原则却与平等毫无关系，而是出于存在论的平衡理由，即一切事物只有处于平衡关系中才能够存在，失衡会导致任何事物失去活力，即使是获得最大利益的事物也会因为过分的利益而衰落，正如老子所言“物或损之而益，或益之而损”，因此减少强者的利益也是在保护强者的存在，否则“强梁者不得其死”[281]。可见，老子原则并不是出于偏心弱者的平等，而是以平衡去保证所有人的生存活力，也就保证了所有人的相互利益。这种平衡原理很可能来自《周易》的阴阳平衡概念，其中的“阴阳”是形成平衡的功能性隐喻，意味着一切存在的活力在于动态平衡。
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2.2.3 互相拯救。这是相互利益最大化原则中最为积极的目标，虽然具有理想性，但并非没有现实性。互相拯救就是充分实现的“德”：“免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也，德之所在，天下归之。”[282]意思是，如果不讲交易条件或附加条件而拯救他人或其他国家于危难之中，就实现了充分之德，天下就接近四海一家的概念了。
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3. 兼容普遍主义。这是古代天下体系另一个具有当代意义的遗产。世界上存在着多种文化价值观的分歧甚至冲突，这是一个给定的事实。一神论的思想模式倾向于把自己的价值观看作是世界的主导价值观，称为普遍价值，而把其他价值观看作是可以宽容的文化“多样性”（diversities）。这种“宽容”（tolerance）并不是对其他文化的尊重，而是将其他文化置于衬托着主导文化的边缘地位。宽容的概念暗含着不平等的意思。天下体系承认文化具有“多元性”（pluralism）而不是衬托性的“多样性”。关于普遍价值的理解中有一个隐秘的错误：通常，普遍价值被理解为“可以用于每个人”（applied to every individual）的价值。可是这种理解是逻辑无效的，因为每种文化都相信自己的价值观可以普遍用于每个人。于是必定导致一个悖论：既然某一种文化可以把自己的价值观理解为适用于每个人，那么，每种文化都可以把自己的价值观理解为适用于每个人。这个结果只能定义特殊主义而不是普遍主义。与此不同，兼容普遍主义将普遍价值理解为“可以用于每种关系”（applied to every relation），就是说，普遍价值只能以“关系”去定义而不能以“个体”去定义。兼容普遍主义所定义的普遍价值能够避免悖论。于是：
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3.1 凡是能够以对称关系去定义的价值就是普遍价值。所有文化中的金规则，比如孔子原则或者《圣经》金规则，都表达了对称关系所定义的普遍价值，这是对关系性的普遍价值的实证；对称关系所定义的普遍价值必然能够获得普遍承认，这是对关系性的普遍价值的逻辑证明。
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3.2 凡是不能以对称关系去定义的价值就是特殊价值。特殊价值意味着某种文化的集体偏好，只适用于一种文化的内部，但不适用于外部关系，也就是不能强加于人。
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未来无法预知，因此，天下体系的“词典”也保持其开放性。这里所讨论的天下体系词汇都不同程度地继承了古代天下体系的基因，但这些古代思想基因都在当代问题里被重新叙述而被赋予新义。这意味着，如有新天下，也不同于古天下。关于新天下，许多海外学者有个疑问：假如未来世界真的成为一个天下体系，将是谁的天下？谁的秩序？会不会通向中国霸权？换句话说，虽然天下体系在理论上考虑的是世界利益，但其中是否隐含着中国对世界的统治方案？正如William A. Callahan具有代表性的说法，天下体系可能是“中国治下之和平”（Pax Sinica）。Callahan质疑道：“赵汀阳指出西方以牺牲他者的利益而推广其特殊的世界观，这个批评很有道理，可是，他不也在做同样的事情？难道他不是试图把特殊的中国概念推广至世界？”[283]然而，“并非所有人都愿意被纳入天下体系”[284]。这个问题很有意义，我想说，尽管天下概念是一个来自中国的概念，但它的意义属于世界，就像人权概念来自欧洲，但属于世界。关于“不愿意被纳入天下体系”的问题，Callahan恐怕混同了天下体系和现实中国，他相信，今天世界上许多民族或国家就并不愿意被中国统治。这个判断显然为真，却是个文不对题的无效证据。今天的中国是个主权国家，不是天下，针对现代中国的疑问不能用于质疑天下体系。我对天下体系的论证试图说明：（1）天下体系是属于世界的，而不属于某个国家。（2）天下体系是开放性的，是对所有国家和人民的普遍邀请。（3）更重要的是，天下体系试图创造一种普遍互惠的存在关系，使世界共同利益和共享利益大于排他利益，从而使得加入天下体系的吸引力大于拒绝天下体系的算计。当然，假如未来果真形成一个满足理论要求的天下体系，也未必每一个国家都愿意加入，所谓人各有志。
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至于未来是谁的天下，这是个无法回答的问题，因为没有人能够预知未来，最多给出一个博尔赫斯式的回答：未来是时间的分叉路径，可能这样也可能那样。可是这个回答显然令人不满，因为这不算是个答案。这个问题真正问的是，我们应该期望谁的天下？不过，即使在这个意义上，我也无法期望“谁”的天下。这是一个或多或少被现代思维模式所误导的问题，按照现代政治的逻辑，似乎必须有某个最强的国家或民族在世界竞争中最后赢得胜利而建立一种支配世界的秩序。这个现代的想象即使在今天的条件下也已经变成幻觉了，在未来世界里恐怕更是幻觉。正如前面讨论过的，以国家为单位的权力正在失去实权，而另一种正在兴起的新型权力，即系统化权力，正在以全球系统化的方式逐步支配和控制多个国家的权力，系统化权力非常可能在未来拥有世界政治的实权，而国家只是拥有权力的代理权。未来世界几乎不可能成为一个国家霸权体系，而是国家霸权体系的终结，因此——说到这里已经属于猜想了——新天下体系更可能是建立在各种全球系统之上的统一监护和监管权力，特别是对全球统一的金融系统、全球共有的互联网和全球共享的技术系统的世界整体监护—监管权力。古代天下体系（周朝）是由宗主国监护—监管万国的网络体系，按照这个制度基因在全球化条件下的演变逻辑，新天下体系有可能是一个由世界共有的机构来监护—监管各种全球系统的网络体系。可以想象，新天下体系不可能属于某个国家，而只能是所有国家（或权力）共有共享的世界权力。这应该是一个最为理性的政治结果。
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最后，我想略加讨论另一个不容易讨论的问题：古代天下体系的礼乐制度是否能够成为新天下的一个基因？古代天下体系的设计者周公除了创制了分封制（分治一体的世界政治制度），还创制了礼乐制度。前面我们只是非常简短地讨论到礼乐而没有多加解释，因为礼乐是古代中国的一种特殊文化，不属于世界普遍制度的问题。古人已经考虑到了天下体系是普遍的而礼乐制度是特殊的，因此否定了礼乐的普遍推广，也就是“礼不往教”原则。据说周公参考了夏商两代的文化得失而创制了代表了古代中原高尚生活方式的礼乐制度，作为天下万国的可供借鉴的文化榜样。就是说，周公将礼乐定位为文化榜样，可以被自愿模仿学习，所谓“来学”，却不能强加于人，即不能“往教”。在此可见周公对普遍原则和特殊制度的把握自有分寸。
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我愿意提及有关礼乐的一个题外问题，虽不属于世界制度问题，但事关世界的精神性。“礼”意味着对不同的事、人、物分别给予不同的礼遇，即以不同方式去尊重不同的存在。荀子将礼定义为“分”，可谓精准。对不同的存在（人、事、物）的不同礼遇之道具有复合的文化性质：伦理、社会等级和美学意义，是生活价值观的一种整体传达。“礼”创造了可分享的相互敬意，但如果缺乏内在精神，礼的外在形式（礼仪）便不成敬意，孔子说过：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[285]便是此意；至于“乐”，并不限于音乐，而是意味着赋予一切经验某种可分享的美学表达方式，以可分享的美学方式去表达经验，意在使任性纵情的经验收敛为对情感的敬意或尊重，同时也是对分享者的敬意。
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周公创制礼乐的深意或许就在于通过创造对生活细节的敬意而创造生活的神性，通过使一切事物具有神性而使整个世界具有精神性。万物的神性并非来自神，而来自生活的严肃性。这一点与《周易》思想是一致的：自然万物以其变化而向人传达神圣的消息，因此万物都值得尊重，而尊重万物就是尊重天地，就是人道与天道之一致，人的生活也因此具有神性。只有生活中的一切事务具有神性，生活才具有意义。假如流逝的生活不能在自身的消失过程中产生神性，假如神性仅仅属于绝对、永恒、完美的神，那么生活就是无意义的。礼乐正是生活神性的证明，所以孔子才会认为礼崩乐坏是最大的罪恶。一旦礼崩乐坏，人就不尊重一切事物，不敬重万物的尺度，而以人的自由作为万物的尺度，这样必定最终导致取消任何标准，一切经验、情感或艺术就走向放肆、任性、任意，与瞬间性同质，也在瞬间中消失，没有任何意义可以留存。
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政治制度只能保证一个好世界，即一个安全、和平、合作的世界，而一个好世界却未必能够保证好生活，即生活过程本身具有意义的生活。好世界只是好生活的必要条件，却不是充分条件。在这本书里，我只限制于讨论天下体系有可能创造一个好世界的理由，却没有涉及世界如何才能够有好生活的问题。在今天这个失去精神性的世界里，什么样的礼乐才能拯救经验呢？孔子当年就一筹莫展。六经中的《乐经》早已不知所终，以至于难以知晓礼乐之全貌。考古学家在古墓中发现过许多古书，却尚未发现《乐经》。《乐经》的失踪或可看作是一个隐喻。
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[255]Failed state是美国人的一个见解。它主要是指一个国家在功能上基本失效而导致社会混乱。
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[256]《威斯特伐利亚和约》是指于1648年10月24日分别在神圣罗马帝国明斯特市和奥斯纳布吕克市（威斯特伐利亚区）签订的一系列和约，标志着三十年战争的结束。签约方包括统治神圣罗马帝国皇帝斐迪南三世、西班牙王国、法兰西王国、瑞典帝国、荷兰共和国、神圣罗马帝国诸侯、帝国自由城市。——编者注
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[257]参见Thomas Piketty: Le capital au XXIe siècle. Paris: Edition du Seuil, 2013.（托马斯·皮凯蒂：《21世纪资本论》，中译本2014年由中信出版社出版。——编者注）
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[258]参见Michael Hardt and Antonio Negri: Empire. Cambridge, Mass: Harvard University Press,2001; Multitude. New York: Penguin Books, 2004 ; Commonwealth. Cambridge, Mass: The Belknap Press of Harvard University Press, 2009.（麦克尔·哈特、安东尼奥·奈格里：《帝国》，中译本2008年由江苏人民出版社出版。其他两本书暂无中译本——编者注）
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[259]参见Nassim Nicholas Taleb: Antifragile. London: Random House, 2012.（纳西姆·尼古拉斯·塔勒布：《反脆弱》，中译本2014年由中信出版社出版。——编者注）
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[260]参见康德：《世界公民观点下的普遍历史观念》和《永久和平论》，见康德的《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆，1997年版。
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[261]参见我的论文“Understanding and Acceptance”（载Les Assises de la Connaissance Reciproque, ed. Alain Le Pichon, Paris:Le Robert, 2003.），其中有对哈贝马斯交往对话理论的批评。
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[262]罗尔斯：《万民法》，哈尔滨：吉林人民出版社，2001年版。
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[263]罗尔斯：《万民法》，哈尔滨：吉林人民出版社，2001年版，86页。
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