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在第一代社会运动理论中，非马克思主义的学派同样将社会大众的不满情绪看作对抗性政治的起因。但他们不再认为结构性的阶级对抗是社会不满的唯一根源。泰德·古尔（Ted Gurr）在1970年出版了《人为什么造反》（Why Men Rebel）一书，在其中提出著名的“相对剥夺”（relative deprivation）理论。他认为，足以引发革命的那种社会不满，不仅仅是社会中某个人的“愤怒”，也绝不仅是某个群体的愤怒，而是整个社会范围内普罗大众的普遍心态，其根源则是所谓“相对剥夺感”。相对剥夺感的产生是因为人们实际获取的物质没有达到他们期待的水准。古尔认为，社会成员绝对的收入多寡并不是问题的核心 —— 真正的核心问题在于人们的所得是否与他们的预期是一致的；如果两者不一致，那么实际所得值与期待值之间又相差几何。如果在发展进程中社会大众普遍期待得到某个水准的收益，然而其实际所得却远远低于他们的期待，那么“相对剥夺感”就很可能会成为普遍的社会心态，革命在这样的条件下就很有可能爆发。
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“相对剥夺感”这个概念在今天的中文学术世界里并不新鲜，我们甚至常常在报纸上看到它；但遗憾的是，这个概念常常被误用，即被错误认为是普通民众与财富精英之间的收入差距。实际上，相对剥夺感的诱因并不是社会面上的横向比较，而是我们的实际所得与我们对收入的预期之间所存在的差距。现实中，这两者都不是恒定的，须在动态环境中考虑。但从古尔的相对剥夺理论，我们可以得到一个推论：若某国在经历一段长期繁荣后突然遭遇经济危机，大众的相对剥夺感就会相当显著，这样的历史时刻给大规模的社会运动 —— 甚至是社会革命 —— 创造良机。
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不过，我们或许应该想一想，有没有哪个时代、哪个国家的人民，自发自主地对政府只有感恩戴德而没有丝毫愤怒不满？生活中总是充满意外，历史常常和人们开玩笑，社会愤怒几乎是已知人类历史的主要和日常的场景，但为何革命却并非每天发生呢？对这一问题的探求催生了第二代社会运动理论。这些理论家们认为，之所以大规模社会运动（甚或革命）得以爆发，除了社会面上存在的大规模不满之外，社会运动的组织者还需要足够的资源，才能够在现实政治生活中发动一场真正的社会运动。
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社会抗议、叛乱或者革命都不是凭空爆发的。组织和发动社会运动或革命，需要巨大的资源储备和高效率的资源运用。这里的资源并不仅仅是指资金或人员，甚至不仅仅包括物质形式的资源，更包括组织资源、人际联系网络和领导力量等隐性的政治社会资源。列宁对马克思主义的主要贡献之一，就是强调了革命政党作为发动社会革命的重要组织资源的作用。列宁认为，有没有能够领导革命的无产阶级政党，是决定革命是否能够成功发动的最重要的因素之一。正如他在《怎么办？—— 我们运动中的迫切问题》一书中指出的那样：“给我们一个革命家组织，我们就能把俄国翻转过来！”[3]
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第二代的西方社会运动理论同样强调资源的储备和运用对于社会运动和社会革命至关紧要的作用。革命政党即是第二代理论家们所说的组织资源的重要形式：要建立起如臂使指的革命组织，使它拥有强大的动员能力去赢得群众的支持，发动社会成员投身革命，这都是非常困难的任务，不仅需要大量投入，也得有天时地利。但唯有当这样强有力的革命组织业已充分担负起革命的引领和指导任务时，大规模的社会运动和社会革命才有可能发生。但西方理论家认为政党只是组织资源的形式之一，其他形式的社会结构同样可以成为动员社会运动的关键性组织资源。譬如，在20世纪60年代发生的美国民权运动中，那些平日以黑人群众为主要信众的基督教教堂网络就曾构成动员非洲裔美国人参加到民权运动之中的重要组织资源。就抽象意义而言，一切具有社会联系性的人际关系网络在适当的条件下都有可能成为社会动员的组织资源。
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与前两代社会运动理论学者相比，第三代社会运动理论家逐渐摆脱了从民众不满和资源动员的角度解读革命和社会运动的成因；相反，他们更注意从文化、身份以及意义建构的宏观过程中寻求对革命和社会运动肇因的解释。就马克思主义传统而言，20世纪30年代意大利共产党的重要领导人葛兰西（Antonio Gramsci）在著名的《狱中笔记》（Prison Notebooks）里，专门探讨了文化和意识形态霸权对于巩固资产阶级政治秩序的关键作用。葛兰西认为，无产阶级要发动成功的社会革命、打破资本主义的政治秩序，首要的是要创造无产阶级的文化来取代资产阶级的意识形态霸权。因此，无产阶级革命的成功最终要取决于无产阶级本身的文化构建和阶级意识构建的成功。
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第三代西方社会运动理论同样认为，包括革命在内的一切社会运动都是发生在一定的文化情境中，而运动参与者在给定文化情景下对集体身份认同的构建则是社会运动得以成功的关键前提。例如，在美国民权运动中，所有参与运动的非裔美国人逐渐发展、构建并共用着一种“被压迫者”的政治社会身份认同。唯有在这种被构建的共同身份感召之下，非裔美国人才能为了他们共同的目的而起来反抗不平等的种族秩序。这种意义构建（meaning construction）未必是针对某一特定的制度、政党或政治人物，它更可能是涉及一些更加宏大的、甚至带有哲学意味的理念建设。比如就今天的国际环境保护运动参与者而言，他们所力图构建的共同“意义”不仅在于为人类社会享有更洁净的空气、更多样的物种，他们试图重塑的乃是有着一整套与自然环境和谐共生的哲学观念和原则，而这些观念和原则才是这些社会运动构建意义的真正基础。一切社会运动都会建构“意义”，意义建构是社会运动的首要功能之一。
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有趣的是，政治文化对社会革命和社会运动的影响并不局限于运动参与者所共用或试图构建的微观文化情景和结构，宏观的政治文化同样对社会运动的发生发挥深刻的影响。哈佛大学教授裴宜理（Elizabeth J.Perry）在《挑战天命：中国的社会抗争与国家权 力》（Challenging the Mandate of Heaven：Social Protest and State Power in China）一书中即以政治文化为因来研究为何中国历史上社会革命的发生如此频仍。裴宜理强调“天命”这一中国政治文化中的核心概念对于社会运动的影响。在本书前一章里，我们曾讨论：就中国传统的最高政治权力而言，皇权“受命于天，既寿永昌”；没有天命的支持，就没有“天子”的合法统治权。但天命的存续取决于两个因素：其一，最高统治者必须具备很高的道德水准，拥有足够的道德信服力；其二，最高统治者的道德水准亦须得到人民的认可，因而得到人民大众的支持，即所谓“天视自我民视，天听自我民听”。
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裴宜理认为，这两个特点造成了中国政治权力的基础与西方的君权神授不同。中国的“天命”观对道德合法性的要求，决定了“天命”本身的可转移性。在西方，君权的合法性构建基本可以由血统和继承来完成；然而在中国，情况则复杂得多。一个合法执政的最高统治者除了满足一定的血统条件之外，更重要的是他（少数情况下是“她”）还必须满足高度的道德要求。这种道德判断的不确定性给予社会革命更多的正当性空间。若一个中国帝王道德腐化，他就失去了统治的合法性，亦就失却了“天命”；在此情况下，“天命”的合法性会转移予任何一个领导革命并逐鹿成功的领袖。换句话说，只有当某一个具体的革命领导人成功后，我们才知道以道德合法性为基础的“天命”已然从腐败的旧统治者转移给了一个新的、道德上更为合格的取代者。这种中国政治文化中特有的统治合法性转移机制给予历朝历代的社会革命领导者和参与者以巨大诱惑。在裴宜理看来，以“天命”为核心的中国传统政治文化为中国历史上频繁发生的叛乱、起义和革命提供了上佳的文化土壤。
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“革命不是请客吃饭”
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就总体社会而言，社会运动和社会革命究竟是具有破坏性还是具有建设性呢？无疑，社会革命的基本目的就是要改变既有的全部社会、政治和经济关系，不少时候还涉及对既有的文化、价值体系和符号体系进行彻底改造。因此，革命总是要通过彻底摧毁旧的社会体制、权力结构、经济关系和文化价值观来创造新的政治、经济、社会和文化秩序。在“破旧”方面，社会革命是破坏性和摧毁性的，因为它旨在把原有的结构、关系和秩序彻底消灭，甚至为此目的不惜使用革命暴力。革命的过程无疑伴随着破坏性事件的发生；即便在革命成功之后，新政权也未必能保证立即树立起运转良好的新秩序以取代被它推翻的旧秩序。正如毛泽东在《湖南农民运动考察报告》描述的那样：
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革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈的行动。[4]
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但我们同时也应该看到，革命亦具有其巨大的建设性，它往往是推动历史前进的基础动力。社会革命创造和构建崭新的意识形态、培养和造就新的政治领袖、创造和巩固新的政府形式，以及营造和辐射其跨越国界的国际影响力，这些都代表着新的希望和新的力量。在历史上，社会革命往往高擎社会正义、平等和福利的大旗；尽管在革命的疾风骤雨中，革命者未必能实现自己每一条诺言，但是许多关乎社会公平正义的政策内容都会作为革命的成果，在革命成功后逐渐地渗入到新的政府的基本原则中，为社会进步带来新的动力。
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社会革命更是国家建构（state building）的母体。要构建一个新的国家，要么通过战争，要么通过革命，通常别无他途。革命亦会为世界留下属于自己的政治、理念和意识形态遗产，为革命胜利之后建立起来的国家政权提供长期、强有力的意识形态基础，用以支援和维系社会各个群体在革命之后的大联合。最重要的是，革命是政治动员的最好途径。在革命期间，原本政治冷感的人们受到革命激情的感召，通过社会运动进入政治生活场域，并且很可能最终留在公共生活当中，在革命之后仍继续参与政治，以积极的姿态影响社会的发展和进步。革命造就人民。
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[1] Karl Marx，“The Class Struggles in France，”in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol.10，London，UK：Lawrence & Wishart，1978，p.122.
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[2] Theda Skocpol，States and Social Revolutions：A Comparative Analysis of France，Russia and China，New York：Cambridge University Press，1979，p.4.
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[3] Vladimir Ilich Lenin，What Is to Be Done? ，London，UK：Penguin Books，1988，p.188.
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[4] 毛泽东：《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集》（第一卷），人民出版社1991年版，第17页。
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当代政治学十讲 [:1703287851]
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当代政治学十讲 第九讲 政治认同理论：我们是谁？
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当代政治学十讲 [:1703287852]
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永恒的追问
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“我们是谁？”在人类对世界的探索中，对自身存在之价值意义的追问古已有之。相传在古希腊圣地德尔斐的阿波罗神庙里镌刻着三句箴言，其中最著名的一句就是：“认识你自己”（）。了解人类自身的身份意义是古希腊先哲们为我们留下的最基本问题之一。在东方的佛教哲学里，对于“我是谁”的追问同样处在修行和解脱之路的核心位置；认清本体的虚无，是佛教哲学中铺平通向永恒之道路的前提。古代印度哲学也认为，关于“我是谁”的答案奠定了“我”与社会相互联系的存在基础。德国哲学家尼采（Friedrich Nietzsche）在《道德的谱系》（Zur Genealogie der Moral）一书中亦曾写道：
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我们无可避免跟自己保持陌生，我们不明白自己，我们搞不清楚自己，我们的永恒判词是：“离每个人最远的，就是他自己。”——对于我们自己，我们不是“知者”。[1]