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相应于上述各类型的变态政体，僭主政体为王制的变态；寡头政体为贵族政体的变态；平民政体为共和政体的变态。僭主政体以一人为治，凡所设施也以他个人的利益为依归；寡头（少数）政体以富户的利益为依归；平民政体则以穷人的利益为依归。三者都不照顾城邦全体公民的利益。[10]
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在上述简短精练的文字中，亚里士多德根据两个标准区分了政体类型：一是统治者数量的多寡，二是统治的目的是否服务于全城邦的利益。这样，他划定了六种政体类型，分别是三种正宗政体：君主政体、贵族政体和共和政体，以及相应的三种变态政体：僭主政体、寡头政体和平民政体。
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亚里士多德在《政治学》中甚至还颇有远见地讨论了19世纪以来愈显重要的阶级斗争问题，论述了贫富冲突的危害以及中产阶级的重要性。他在《政治学》第4卷中说：
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平民群众和财富阶级之间时时发生党争；不管取得胜利的是谁，那占了上风的一方总不肯以公共利益和平等原则为依归来组织中间形式的政体，他们把政治特权看做党争胜利的果实，抢占到自己的手中后，就各自宁愿偏向平民主义或寡头主义而独行其是。
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惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。中产阶级（小康之家）比任何其他阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的资产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。……很明显，最好的政治团体必须由中产阶级来执掌政权。[11]
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即便是今天，亚里士多德对阶级问题的观察仍然很有意义。读亚里士多德《政治学》中的论述，就会知道阶级斗争并非19世纪的全新事物，亦不会随着1991年苏联解体和弗朗西斯·福山预言的“历史的终结”而归于消逝。
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“光荣属于希腊，伟大属于罗马。”这行被误译却颇为传神的诗，赞美的是古希腊与古罗马的荣耀。古罗马产生了不少重要的政治思想家，这里主要介绍西塞罗。西塞罗（公元前106年—前43年）生活在古罗马共和国时代，他是古罗马较重要的政治家，同时还是一位哲学家。总的来说，西塞罗作品的原创性并不突出，但他的作品在同时代最为流行。
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1888年，甚至还出现了一幅以西塞罗为主角的油画，名为《西塞罗谴责喀提林》。这幅油画描绘的就是古罗马元老院里的场景，元老院的座位呈半圆形摆放，一批身穿白色袍子的元老们围坐四周，而西塞罗正站在中间对其他元老们进行演讲。当时有人试图发动政变，西塞罗的演讲重点是谴责贵族试图发动针对共和国的政变阴谋。在今天的罗马，古罗马市场遗迹群中仍然可以看到有一个保存较好、规模不大的房子，是当年古罗马元老院的遗址。
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西塞罗较为重要的贡献是对混合政体思想的发展，他是混合政体的忠实信徒。什么叫混合政体？亚里士多德和柏拉图在论述君主制、贵族制和民主制时认为，三种政体各有缺陷，最优良的政体是把这三种政体的有利特性结合起来。西塞罗则在古罗马发展了这种观点。他以问答的方式提出了自己的主张，有人问：“你认为这三种形式中哪一种最好呢？”他这样说：
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如果仅仅采用其中一种，我不赞成其中的任何一种，我认为它们三者结合的形式优于其中任何单独的一种。……君主制吸引我们是由于我们对它们的感情，贵族制则由于他们的智慧，民众政府则由于它们的自由。[12]
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实际上，古罗马共和国的政体构造就体现了混合政体的思想。古罗马共和国的执政官就代表君主的因素，元老院代表贵族的因素，公民大会及保民官则代表了平民的因素。古罗马历史学家波里比阿认为，罗马能在半个多世纪的时间里从一个小小的地方扩张到整个地中海，主要原因就在于古罗马共和国在政体上的巨大优势。执政官、元老院和公民大会及保民官三者的共同治理，使得各方的利益都够得到兼顾，这是混合政体的最早实践。[13]
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2.4 从“黑暗时代”到启蒙时代
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西罗马帝国覆灭之后，欧洲就进入了漫长的中世纪。过去中世纪被称为“黑暗时代”，但今天的很多历史学家正在改变这一观点，甚至有人把中世纪视为欧洲从古希腊、古罗马的文明到现代文明的一个重要转换。比如，美国历史学家詹姆斯·汤普逊就盛赞中世纪及封建主义在欧洲现代文明孕育过程中的积极作用。
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欧洲中世纪出现了一位著名的神学政治哲学家托马斯·阿奎那（1227—1274），他的重要工作是把亚里士多德的作品系统地介绍给西方基督教世界。在此过程中，阿奎那本人也阐述了很多政治思想，开始对此前和逐渐形成中的自然法思想有很多探索。后世有一幅关于阿奎那的著名油画，他一手托着教堂，一手拿着书籍。这大概就是他一生中两个最重要的方面。托马斯·阿奎那把亚里士多德的学问引入中世纪拉丁文世界的努力，使得亚里士多德后来的影响非常之大。列奥·斯特劳斯主编的《政治哲学史》这样评价阿奎那的贡献：
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他的著述生涯与亚里士多德的著作在西方世界被发现并开始产生巨大影响的时期大致相合。《政治学》尤其是全本《伦理学》（意指《尼各马可伦理学》）在其有生之年首次被译成拉丁文。他详加评注了亚里士多德的几乎全部主要论著，并在其神学著作中广泛利用亚里士多德的思想资料，在把亚里士多德确立为基督教西方世界中占主导地位的哲学权威方面，阿奎那的贡献是最大的。阿奎那自己的政治哲学最好看做是根据基督教的启示对亚里士多德的政治哲学所做的修正，或更准确地说，最好看做是这样的一种努力，即努力把亚里士多德同西方政治思想的早期传统结合起来……[14]
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马基雅维利是另一位众人熟知的政治思想家。他生活在欧洲文艺复兴时期的佛罗伦萨，著有《君主论》和《论李维》等重要著作，是政治现实主义的代表人物。他阐述了将政治与道德相分离的原则，同时也敏锐地嗅觉到了欧洲民族国家革命即将拉开序幕。萨拜因这样评价马基雅维利：
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在他那个时代，没有任何人能够像他那样清楚地洞见到欧洲政治演化的方向。没有任何人能够比他更了解那些正在被淘汰的制度的过时性质，也没有任何人能够比他更承认赤裸裸的强力（naked force）在这一进程中所具有的作用。[15]
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上一讲曾讨论《君主论》的主要观点，此处不再赘述。由于《君主论》的知名度，马基雅维利的思想经常遭到误解。实际上，马基雅维利并不能被简单地视为一个君主论者——即便他在《君主论》一书中的思想亦非完全如此。可以确定无疑地说，马基雅维利有着清晰的古典共和主义思想。特别是，他在《论李维》一书中“表现出他对罗马共和国自由和自治的巨大热诚”。比如，他这样认为：“民众比君主更聪明、更忠诚”；共和国比君主更信守承诺，因而比君主更值得信赖；“与君主国相比，共和国有更强盛的活力，更长久的好运”；等等。总之，就本意而言，马基雅维利认为共和国是优于君主国的。[16]
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欧洲政治思想的重要转换是16—17世纪宗教改革的兴起。宗教改革的背景是中世纪以来天主教会的腐败以及君主与教会权力的争执，同时宗教改革受到了文艺复兴中人本主义思潮的影响以及印刷术这一新技术兴起所带来的冲击。宗教改革之前，天主教会的突出问题是在欧洲各地出售赎罪券——实际上，这是以上帝的名义兜售自己的生意。当时，普通信徒是没有多少机会接触《圣经》的，阅读和诠释《圣经》是教会神职人员的特权，然后他们教会就充当了上帝与普通信众之间的中介。这样，天主教会成了一个特权机构——既是一个思想控制机构，又是一个利益分配机构。结果是，当时的天主教会沦为了十分腐败的特权机构。
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教会的腐败促使很多人开始反思。两位杰出的宗教改革领袖马丁·路德（1483—1546）和约翰·加尔文（1509—1564）对天主教会当时的很多做法和腐败提出了尖锐批评，他们希望重新定义信徒与教会的关系、国家与教会的关系。有一次，马丁·路德神父在研读《圣经》时读到了“义人必因信得生”，突然认识到原来人的得救只是因为他对上帝的信仰以及上帝的恩赐，其他一切的律法都不能保证使人得以“称义”。这种见解后来被称为“因信称义”。随后，1517年10月31日，马丁·路德将批判赎罪券和天主教会的《九十五条论纲》张贴在威登堡大学的教堂门口。这标志了宗教改革的兴起。从路德到加尔文，他们认为每个人都可以读《圣经》、都可以直接跟上帝对话，从而重新构建了普通信徒与教会关系，也为重新构建国家与教会的关系提供了思想资源。同样重要的是，有人认为，宗教改革也为科学革命提供了可能。
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法国思想家让·博丹（1530—1596）的主要贡献是他的主权学说。他认为，主权是超越其他权力之上的、不受法律约束的最高权力。博丹的这种主权思想跟古希腊和古罗马的传统很不一样，跟后来启蒙运动时代的政治哲学差异就更大了。但是，博丹的这种主权学说对当时民族国家的兴起，对后来国家理论的出现应该产生了重要影响。萨拜因把博丹的主权学说总结为几个简要的原则：
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（1）他认为，主权的出现乃是把国家同包括家庭在内的所有其他群体区别开来的标志。因此，他一开始便把公民身份定义为对主权者的服从。……
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（2）博丹的第二个步骤乃是把主权定义为“不受法律约束的、对公民和臣民进行统治的最高权力”，并对最高权力的概念进行分析。这种最高权力首先是永恒的。……它不是授予的权力，或者说它是一种无限制的或无条件的授权。……它不受法律的约束。国家的法律就是主权者的命令。……
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（3）他认为，凡是未陷于无政府状态的统治，凡是“秩序良好的国家”，在其间的某处肯定存在着这样一种不可分割的权威渊源。……
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（4）博丹还把主权理论适用于他对国家从属机构的讨论。在一个君主制的国家里，议会的职能必须是咨询性质的。同样，行政官员所行使的权力也是主权者授予的。再者，国家内部所存在的所有法人团体……之所以拥有权力和特权，也是因为主权者的意志所致。[17]
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