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在最后的分析中，对人在本质上是否受到隔阂的问题，不可能有科学的答案。这只是因为，人不是一个像石头或星球一样的物体，对那些物体可以进行客观地研究和理解。因而，选择霍布斯或亚里士多德最终就依赖于信仰。这并不意味着人们的选择是盲目的。这可能受到每日的报纸和其他经验证据的影响和指引，也可能受到伟大的文学作品、圣经或所有这些的影响和指引。但是最终，总结性地说就是：你必须做出选择。你必须挑选你感到能够接受的人性观。在接踵而来的相关问题中，还要谈到这些内容。
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同时，让我们转移到下一个问题，它也许对我们是否在本质上受到隔阂的争论有所帮助。如果像亚里士多德所争论的一样，由于本性人没有受到隔阂，为什么和平与和谐总是如此短暂和难以捉摸？
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2.如果人类在本质上没有受到隔阂，为什么他们中间有那么多分隔和冲突？
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这个问题提出了一个简单（但不容易解决）的议题：如果人类在本质上没有受到隔阂，他们之间的分隔和冲突必定出自人类本身，或出自他们外界的环境。让我们先考虑前者——尽管人在本质上没有受到隔阂，但隔阂是由人类引起的。
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这可能意味着什么？这个答案在圣奥古斯丁（354—430年）的著作中清楚地描述过了。圣奥古斯丁是一位才华横溢的教士和思想家，是基督教思想经典著作《上帝之城》一书的作者。奥古斯丁认为，上帝没有打算让我们居住在分隔和冲突的状态中，因此，这些状态不能归咎于上帝创造的人的本质。这种隔阂的存在是由于我们背叛了人的本质。这种背叛，广义地说，就是奥古斯丁和其他许多基督教徒所说的“原罪”（original sin）。我们展开了一场悲剧性的反抗，反对上帝创建的秩序。这样做，我们就遗弃了从上帝那里得到的本性，在现实中变得与我们的本质有差异了。神圣的造物的统一被遗弃了。无论是上帝或是上帝创造的人的本质都不能因为这种可怕的混乱而遭到指责，只有人的普遍堕落应该受到指责。
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在奥古斯丁的设想中，罪过并非仅仅是一种意志的倾向（tendency），它是一种固定的、人类不可改变的意志的结构。我们不仅仅是犯下了个别的错误，我们这样做是出于一种根深蒂固的、灵魂上的迷惑。但是，我们仍然要负责任，不仅要为我们犯下的个别的错误负责，还要为意志的状态负责，因为这是错误的根源。这种根本的责任的象征，就是原罪的概念。我们每一个人都是天地万物中的异物，与造物主和其他造物相隔离。就人的能力来说，是无法挽救这种状态的。同时，这也是我们自己的错误。只有上帝的恩典，才有希望改变一切。
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这种灰暗苛刻的神学使当今的许多人感到反感。但是，奥古斯丁的观点并非仅仅是个教条，它符合一种奇怪但普遍的经验。我们有时感到无法抗拒地要去做一些我们终归要怪罪自己的事。我们无助地感到受到隔阂（假定令我们自责的行为在某种程度上将我们与他人分开），同时，我们对我们造成的隔阂感到内疚。
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奥古斯丁的观点是一个使人敬畏、令人印象深刻的哲学观点。它将人类描述为一个腐坏了的种族，在一个除了上帝怜悯的微光外，几乎没有亮光的世界里辛劳。但是，也有具有同等影响力的哲学思想是建立在人类无辜的观念上的。这是个旧观念，因为它不仅可能是真的，而且令人愉快。奥古斯丁用了大量的时间和精力攻击贝拉基 （Pelagius），他是一个修道士，认为我们有能力避免罪恶。但是，认为人类无辜的最有说服力的主张可以在让-雅克·卢梭（1712 —1778 年）的著作中找到。卢梭是一位饱受痛苦的天才，蒙受了几乎不可忍受的孤独，敏锐地意识到现代社会的失序。
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那么，让我们问一下卢梭，如果人在本质上是统一的，并且从来没有背叛过他们的本质，历史怎么会充满了那么多仇恨和骚乱呢？唯一可能的答案是，他们在某种程度上是意外地（不是来自于严重的、固有的缺陷）卷入到这类境况中，使他们相互间受到隔阂。卢梭坚信，这种不幸出现于遥远的过去。在地球上的人类早期阶段，财产和权力就已经集中在少数人手中。这种现象的出现，不是因为人们极端邪恶，但是，这的确败坏了人类自然的高尚（decency），以及人类关系的自然和谐。卢梭对人类的信心并没有导致他掩饰社会的邪恶。相反，他是现代最尖刻的社会批评家之一。但是，他没有将社会的混乱归罪于人类，至少没有责怪人的本质或人类不可逆转的对那种本质的抛弃。
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奥古斯丁派和卢梭派对隔阂的看法，在政治思考的其他领域中有过非常强烈的反响。譬如，有关既定体制的价值的概念很大程度上就取决于他们的看法。根据奥古斯丁的哲学，人是危险的造物。现有的社会和政治体制可能不健全，但是，只要它们保证某种秩序，即便只是通过习惯和恐惧这类压力来进行，它们也是有价值的。但是，从卢梭的观点看，单独的秩序本身几乎没有什么价值，因为人们可以做更伟大的事情，他们可以获得正义和幸福。
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这并不是说，奥古斯丁总是赞成，而卢梭从不赞成既定体制。对于奥古斯丁来说，这些体制是由负有罪过的人性建立的，因而其中肯定有很多邪恶。卢梭则认为，人类意志中的原始美德，像在古罗马共和国时期一样，有时会避免腐败，获得自主权。但是对于奥古斯丁来说，地球上的天堂是不可能的，任何能够预防人性中内在混乱的生活秩序都值得赞赏。另一方面，对卢梭来说，由于人的纯朴不是无法挽回地丟失了，因此有希望建立起地上的天堂，或至少建立起地上的正义。但是，几乎没有任何真正的社会可以达到这个标准，更多的是堕落和自私。
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另一种陈述奥古斯丁和卢梭之间的争论的方法，是追问邪恶的主要来源是人性还是人类的体制。对于奥古斯丁来说，体制中的邪恶是人性中的邪恶的结果。卢梭则坚持相反的观点，认为人性中的邪恶来源于体制中的邪恶。因此，对于奥古斯丁派来说，人可以避免体制的影响并重新创建文明的观念是不可想象的，而对卢梭的追随者来说，这种可能性是存在的。
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这种两极对立（polarity）还表现在其他方面。奥古斯丁派趋于保守——不是尊崇主导的秩序，而是害怕对它进行任何改变。削弱深嵌在个人习惯和长期以来的习俗中的约束力，会放纵邪恶人性中固有的骚动。反之，卢梭的追随者可以轻易地走上革命的道路。我们原有的纯朴提供了重建历史的可能性。当然，为了这种重建的出现，人类的原始的高尚促使他必定以某种方式抛弃压迫的、腐败的体制的影响。但是，卢梭的思想中没有禁止任何假定，包括通过革命的摧毁行动来实现解放这一假定。然而，卢梭自己对革命并不是那么无忧无虑的，事实上，他自己没有假设任何摧毁体制的行为都是一种解放行为。他的思想在历史上起到的具有爆炸性的效果主要来源于他的心理学的革命含义。卢梭小心地引出这些含义，但是他的后人却以极度的热忱相随。
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在美国，学生们有时采用了革命的态度，或至少使用一种革命性修辞。已建立的秩序也许包含足够的邪恶，譬如贫困和种族歧视，使人们有理由具有这种态度。但是，人性中是否有足够的善使人们有理由具有这种态度呢？如果奥古斯丁比卢梭更接近真理，那么，这种通常充满偏执和自以为是的激进主义，会导致比那些遭到攻击的邪恶更严重的邪恶。
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我们现在已经讨论了隔阂的起源——无论起源于我们的本质，源于对我们的本质的一种悲剧性的遗弃，还是仅仅源于偶然的历史境况。这个讨论使我们能够提出问题，应该如何消除隔阂，或者，如果人在本质上是受到隔阂的，他们之间的冲突怎样才能减轻？讨论这个问题，会有利于我们注意到人的一种才能（faculty），这种才能被有史以来的政治哲学家们视为统一与秩序的主要来源，它就是理智（reason）。
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3.理智能够克服隔阂吗？
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西方在这个问题上的一致性是毫无疑问的：强有力的肯定。确实，古老的以色列——西方文化的两个主要根源之一，相对来说不重视理智，而是认为我们最主要的责任就是服从上帝的旨意。但是，上帝和人有时进行理智的争论，希伯来人的上帝（Hebraic God）就是聆听和述说的上帝。在古希腊——我们文化的另一个来源，最有力量和最普遍的政治思考主题大概是一个观念，就是人能够通过理智来解决冲突。希腊的观点胜利了，就连基督教在中世纪都显然变得有理性了。近代世界因此继承了一个强有力的理性传统，它在科学和技术中的发挥是最惊人的。虽然对占优势的理性主义有过一些强烈的反抗，到目前为止还没有一个成功过。西方社会也许仍然会把圣经的训诫作为它的座右铭：“来吧，我们来理论。”
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但是，这种一致性取决于一种假定，即人在本质上是统一的，或者至少他们的利益在某一点上是一致的。如果他们本质上是受到隔阂的，而且他们所有的利益都相互冲突，那么，理智就几乎没有用，它根本无法将人们聚合在一起，反而将使最狡猾、最无情的人胜过其他人。没有任何一个伟大的政治思想家（即便是马基雅维里赞成这样运用理智。但是据柏拉图说，至少两个与他同时代的著名智者，特拉西马库斯（Thrasymachus）和卡里克勒斯（Callicles）就这样运用理智。柏拉图说，对于这两个人来说，理智能够克服非理性的习俗和没有基础的顾忌，它们有时会诱惑强者将自己的利益服从于他人的利益。
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如果在某一点上，所有人的利益一致，即便人在本质上受到隔阂，并且除了作为达到个人满足的手段之外对他人漠不关心，理智仍然会通过揭示他们利益的一致而使他们走到一起。有一种观念是西方政治思想最持久的观念之一，这就是，政府是建立在一个“社会契约（social contract）”之上的。这个概念由霍布斯的观点阐明。正如我们已经看到的，霍布斯认为人在本质上是受到隔阂的。但是，他相信每一个人都希望和平因而希望有一个有效的政府。他认为，理智能够使个人利益的一致变得无可置疑地清晰，因此，能够避免人们进入“一切人反对一切人的战争”，否则，他们会参与进去，因为他们在本质上是受到隔阂的。对于霍布斯来说，每一个人只关心个人的安全，但是，理智告诉他们，为了每一个人的安全必须服从一个能够保证所有人安全的政府。
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西方对理智的信仰通过否定本质上的隔阂达到了顶峰。我们传统中最古老、最持久的信条之一，就是认为通过理智我们能够辨别我们共有的本质，并且，从中能够得出联合我们的法则。在柏拉图的哲学中，这是贵族政治哲学的首要原则，这一哲学是建立在城邦制的基础上的。在斯多噶哲学（Stoicism）中，它成为一种平等主义（egalitarian） 和普遍主义（universalist）观点的基础。在中世纪，它和正统基督教的原则结合，获得了权威性。在近代，它已经是国际法（限制国家权力在境外的应用）和立宪政府（限制国家权力在国内的应用）的理论基础。根据这个观点，通过使用我们的理智，我们会成为一个共同体的成员，这个共同体不会被国家之间和阶级之间的冲突所摧毁。有了我们在这个理智的普遍社会中共有的会员资格，即便权力有不停地变得野蛮和无限扩张的趋势，我们也能使它服从于理性上肯定、道德上无可挑剔的标准。这些标准构成了通常说的“自然法”。如果说在我们的过去有过一个必不可少的观念，那么就是这个观念。
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然而，有几个思想家对这个观念或是有保留意见，或是怀有敌意。但是，表现出自然法观念的力量之迹象可能是还没有任何伟大的思想家否定过它。埃德蒙·伯克（Edmund Burke, 1729—1797年）几乎要这样做，因此，他很自然地成为了反理性主义的典型。他是一位在爱尔兰出生的哲学家和政治家。他的《法国革命论》（Reflections on French Revolution）一书是现代保守主义的宣言。伯克坦率地为偏见辩护，而不是为理智。他的著作显现出的对人在本质上是统一的这种信仰，如同亚里士多德的著作一样断然和绝对。但是伯克不相信理智可以揭示人的本质。他认为，已建立起来的习俗和传统远比抽象的理智的结论更能准确地反映人性。这些习俗和传统在人的头脑中占有最高地位，他称之为“偏见（prejudice）”。
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按照伯克的说法，我们不仅过于深奥和复杂，因此不能够充分地受到理智的引导，而且我们也非常危险。伯克与奥古斯丁对人性的看法相同。秩序需要习惯和情感的支持，因此，要依靠体制和传统，这些都是古老的、神圣的，而且无可置疑的。偏见不仅比理智明智，而且更有力量。对于伯克来说，只有忠诚于历史悠久和令人敬畏的体制，隔阂才能消失。要求理解人性会危害到相互理解和尊重，而人们之间的相互理解和尊重，只能建立在谦卑地服从于传统、习俗和从过去继承过来的体制。
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本书的目标是指出政治思考的主要通道，不是所有的通道。我不是要说只有少数可供选择的道路能使一个思考的人符合逻辑地追随下去。思考是（也应该是）独创性地寻找没有人走过的路。但是，在思想的领域，基于相同原则进行思考的人确实易于形成共同的思想倾向。从而，理性主义者和伯克派的立场将哲学家分为两个大派别，这些派别尽管在他们内部有分歧，却反映了看待社会和政治世界的两种不同方法。以下的不同思想倾向以它们典型的形式衍生于这种区别。
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1.道德绝对主义（moral absolutism）与道德相对主义（moral relativism）。道德绝对主义是一种认为道德标准独立于个人和社会的利益，也独立于碰巧在某一特定时期和地方盛行的标准的理论。西方历史中，道德绝对主义的主要形式是自然法的观念，这是一种建立在人的本质基础之上，可以通过理智来辨识的普遍与永恒的法。简单地说，这个观念确信，理智能够聚合人类。道德相对主义有不同的形式，形式的变化是根据用什么来决定道德观，因而道德是相对于什么来决定的。主要的形式之一是认为善良和邪恶是由每一个社会给下定义的。伯克不是极端的相对主义者，因为他相信有些标准是依附于人性的标准的，而不管在他们的社会普遍流行的标准是什么。但是他对习俗和传统的看法很自然地致使他接受道德在不同时代和地点的变化，而这一点会遭到理性主义者的谴责。
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