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奥古斯丁派和卢梭派对隔阂的看法，在政治思考的其他领域中有过非常强烈的反响。譬如，有关既定体制的价值的概念很大程度上就取决于他们的看法。根据奥古斯丁的哲学，人是危险的造物。现有的社会和政治体制可能不健全，但是，只要它们保证某种秩序，即便只是通过习惯和恐惧这类压力来进行，它们也是有价值的。但是，从卢梭的观点看，单独的秩序本身几乎没有什么价值，因为人们可以做更伟大的事情，他们可以获得正义和幸福。
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这并不是说，奥古斯丁总是赞成，而卢梭从不赞成既定体制。对于奥古斯丁来说，这些体制是由负有罪过的人性建立的，因而其中肯定有很多邪恶。卢梭则认为，人类意志中的原始美德，像在古罗马共和国时期一样，有时会避免腐败，获得自主权。但是对于奥古斯丁来说，地球上的天堂是不可能的，任何能够预防人性中内在混乱的生活秩序都值得赞赏。另一方面，对卢梭来说，由于人的纯朴不是无法挽回地丟失了，因此有希望建立起地上的天堂，或至少建立起地上的正义。但是，几乎没有任何真正的社会可以达到这个标准，更多的是堕落和自私。
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另一种陈述奥古斯丁和卢梭之间的争论的方法，是追问邪恶的主要来源是人性还是人类的体制。对于奥古斯丁来说，体制中的邪恶是人性中的邪恶的结果。卢梭则坚持相反的观点，认为人性中的邪恶来源于体制中的邪恶。因此，对于奥古斯丁派来说，人可以避免体制的影响并重新创建文明的观念是不可想象的，而对卢梭的追随者来说，这种可能性是存在的。
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这种两极对立（polarity）还表现在其他方面。奥古斯丁派趋于保守——不是尊崇主导的秩序，而是害怕对它进行任何改变。削弱深嵌在个人习惯和长期以来的习俗中的约束力，会放纵邪恶人性中固有的骚动。反之，卢梭的追随者可以轻易地走上革命的道路。我们原有的纯朴提供了重建历史的可能性。当然，为了这种重建的出现，人类的原始的高尚促使他必定以某种方式抛弃压迫的、腐败的体制的影响。但是，卢梭的思想中没有禁止任何假定，包括通过革命的摧毁行动来实现解放这一假定。然而，卢梭自己对革命并不是那么无忧无虑的，事实上，他自己没有假设任何摧毁体制的行为都是一种解放行为。他的思想在历史上起到的具有爆炸性的效果主要来源于他的心理学的革命含义。卢梭小心地引出这些含义，但是他的后人却以极度的热忱相随。
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在美国，学生们有时采用了革命的态度，或至少使用一种革命性修辞。已建立的秩序也许包含足够的邪恶，譬如贫困和种族歧视，使人们有理由具有这种态度。但是，人性中是否有足够的善使人们有理由具有这种态度呢？如果奥古斯丁比卢梭更接近真理，那么，这种通常充满偏执和自以为是的激进主义，会导致比那些遭到攻击的邪恶更严重的邪恶。
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我们现在已经讨论了隔阂的起源——无论起源于我们的本质，源于对我们的本质的一种悲剧性的遗弃，还是仅仅源于偶然的历史境况。这个讨论使我们能够提出问题，应该如何消除隔阂，或者，如果人在本质上是受到隔阂的，他们之间的冲突怎样才能减轻？讨论这个问题，会有利于我们注意到人的一种才能（faculty），这种才能被有史以来的政治哲学家们视为统一与秩序的主要来源，它就是理智（reason）。
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3.理智能够克服隔阂吗？
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西方在这个问题上的一致性是毫无疑问的：强有力的肯定。确实，古老的以色列——西方文化的两个主要根源之一，相对来说不重视理智，而是认为我们最主要的责任就是服从上帝的旨意。但是，上帝和人有时进行理智的争论，希伯来人的上帝（Hebraic God）就是聆听和述说的上帝。在古希腊——我们文化的另一个来源，最有力量和最普遍的政治思考主题大概是一个观念，就是人能够通过理智来解决冲突。希腊的观点胜利了，就连基督教在中世纪都显然变得有理性了。近代世界因此继承了一个强有力的理性传统，它在科学和技术中的发挥是最惊人的。虽然对占优势的理性主义有过一些强烈的反抗，到目前为止还没有一个成功过。西方社会也许仍然会把圣经的训诫作为它的座右铭：“来吧，我们来理论。”
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但是，这种一致性取决于一种假定，即人在本质上是统一的，或者至少他们的利益在某一点上是一致的。如果他们本质上是受到隔阂的，而且他们所有的利益都相互冲突，那么，理智就几乎没有用，它根本无法将人们聚合在一起，反而将使最狡猾、最无情的人胜过其他人。没有任何一个伟大的政治思想家（即便是马基雅维里赞成这样运用理智。但是据柏拉图说，至少两个与他同时代的著名智者，特拉西马库斯（Thrasymachus）和卡里克勒斯（Callicles）就这样运用理智。柏拉图说，对于这两个人来说，理智能够克服非理性的习俗和没有基础的顾忌，它们有时会诱惑强者将自己的利益服从于他人的利益。
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如果在某一点上，所有人的利益一致，即便人在本质上受到隔阂，并且除了作为达到个人满足的手段之外对他人漠不关心，理智仍然会通过揭示他们利益的一致而使他们走到一起。有一种观念是西方政治思想最持久的观念之一，这就是，政府是建立在一个“社会契约（social contract）”之上的。这个概念由霍布斯的观点阐明。正如我们已经看到的，霍布斯认为人在本质上是受到隔阂的。但是，他相信每一个人都希望和平因而希望有一个有效的政府。他认为，理智能够使个人利益的一致变得无可置疑地清晰，因此，能够避免人们进入“一切人反对一切人的战争”，否则，他们会参与进去，因为他们在本质上是受到隔阂的。对于霍布斯来说，每一个人只关心个人的安全，但是，理智告诉他们，为了每一个人的安全必须服从一个能够保证所有人安全的政府。
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西方对理智的信仰通过否定本质上的隔阂达到了顶峰。我们传统中最古老、最持久的信条之一，就是认为通过理智我们能够辨别我们共有的本质，并且，从中能够得出联合我们的法则。在柏拉图的哲学中，这是贵族政治哲学的首要原则，这一哲学是建立在城邦制的基础上的。在斯多噶哲学（Stoicism）中，它成为一种平等主义（egalitarian） 和普遍主义（universalist）观点的基础。在中世纪，它和正统基督教的原则结合，获得了权威性。在近代，它已经是国际法（限制国家权力在境外的应用）和立宪政府（限制国家权力在国内的应用）的理论基础。根据这个观点，通过使用我们的理智，我们会成为一个共同体的成员，这个共同体不会被国家之间和阶级之间的冲突所摧毁。有了我们在这个理智的普遍社会中共有的会员资格，即便权力有不停地变得野蛮和无限扩张的趋势，我们也能使它服从于理性上肯定、道德上无可挑剔的标准。这些标准构成了通常说的“自然法”。如果说在我们的过去有过一个必不可少的观念，那么就是这个观念。
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然而，有几个思想家对这个观念或是有保留意见，或是怀有敌意。但是，表现出自然法观念的力量之迹象可能是还没有任何伟大的思想家否定过它。埃德蒙·伯克（Edmund Burke, 1729—1797年）几乎要这样做，因此，他很自然地成为了反理性主义的典型。他是一位在爱尔兰出生的哲学家和政治家。他的《法国革命论》（Reflections on French Revolution）一书是现代保守主义的宣言。伯克坦率地为偏见辩护，而不是为理智。他的著作显现出的对人在本质上是统一的这种信仰，如同亚里士多德的著作一样断然和绝对。但是伯克不相信理智可以揭示人的本质。他认为，已建立起来的习俗和传统远比抽象的理智的结论更能准确地反映人性。这些习俗和传统在人的头脑中占有最高地位，他称之为“偏见（prejudice）”。
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按照伯克的说法，我们不仅过于深奥和复杂，因此不能够充分地受到理智的引导，而且我们也非常危险。伯克与奥古斯丁对人性的看法相同。秩序需要习惯和情感的支持，因此，要依靠体制和传统，这些都是古老的、神圣的，而且无可置疑的。偏见不仅比理智明智，而且更有力量。对于伯克来说，只有忠诚于历史悠久和令人敬畏的体制，隔阂才能消失。要求理解人性会危害到相互理解和尊重，而人们之间的相互理解和尊重，只能建立在谦卑地服从于传统、习俗和从过去继承过来的体制。
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本书的目标是指出政治思考的主要通道，不是所有的通道。我不是要说只有少数可供选择的道路能使一个思考的人符合逻辑地追随下去。思考是（也应该是）独创性地寻找没有人走过的路。但是，在思想的领域，基于相同原则进行思考的人确实易于形成共同的思想倾向。从而，理性主义者和伯克派的立场将哲学家分为两个大派别，这些派别尽管在他们内部有分歧，却反映了看待社会和政治世界的两种不同方法。以下的不同思想倾向以它们典型的形式衍生于这种区别。
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1.道德绝对主义（moral absolutism）与道德相对主义（moral relativism）。道德绝对主义是一种认为道德标准独立于个人和社会的利益，也独立于碰巧在某一特定时期和地方盛行的标准的理论。西方历史中，道德绝对主义的主要形式是自然法的观念，这是一种建立在人的本质基础之上，可以通过理智来辨识的普遍与永恒的法。简单地说，这个观念确信，理智能够聚合人类。道德相对主义有不同的形式，形式的变化是根据用什么来决定道德观，因而道德是相对于什么来决定的。主要的形式之一是认为善良和邪恶是由每一个社会给下定义的。伯克不是极端的相对主义者，因为他相信有些标准是依附于人性的标准的，而不管在他们的社会普遍流行的标准是什么。但是他对习俗和传统的看法很自然地致使他接受道德在不同时代和地点的变化，而这一点会遭到理性主义者的谴责。
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2.均质性（uniformity）与有机统一（organic unity）。理智仅仅可以发现普遍性——就是许多特殊性的相同点，其结果是，理性主义轻易地引出统一的概念，这个概念与均质性难以区分。相反，像伯克这样的思想家会特别开放，不仅愿意接受得到道德相对主义认可的社会差异，而且愿意接受在群体的有机统一中得到协调的个人的差异——譬如，性格、才干和职业的差异。这种思想倾向在亚里士多德对柏拉图的抗议中就清楚地表述出来了。他认为柏拉图为了使人类统一，抹杀了他们之间关键的差异。亚里士多德抱怨说，“这就像是，将和谐变得只剩下一致了，或者是，将一个主旋律削减到只剩下一个节拍了”[12]。
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3.激进主义（radicalism）与保守主义（conservatism）。相信我们能够理性地了解人性会导致一种看法，认为我们能够也应该摧毁所有仅仅建立在偏见上的旧体制，并且按照理性的设计重新将它们建造起来。这样一来，理性主义就引发了激进主义。这种在威严的、高深莫测的过去面前显示出的自豪感，激怒了伯克。他用保守主义与之相对立，保守主义遵照人的本质只能通过习俗和传统来揭示这一原则。伯克认为，这种通过一代又一代地谨慎的管理国家事务的本领和自发的生活所建立起来的秩序，不可能按照理智的计划深思熟虑地、迅速地建立起来。如果你有足够的运气生活在这种秩序中，你所能做的——这是你压倒一切的责任——就是尊重和保护这种秩序。
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然而，为了不过于简单化，似乎有必要注意一下一条“没有人走过的路”。正如我前面提到的，人的思想在寻找道路时具有独创性。现代的女权主义者，趋向于既避开贯穿于西方政治传统的理性主义，也避开拒绝对已建立的习俗和古老的传统进行批评性的评价中所固有的非理性主义。很容易看出为什么女权主义者不倾向于后者，不倾向于崇敬旧习俗和传统。这些习俗和传统如果不是赞成对妇女彻底的压迫，至少在实际上总是赞成妇女的从属地位。对过去和现在社会的秩序运用批判性的评价，对女权主义者寻求的社会改革是至关重要的。当然，批判性的评价是建立在理智的基础上的。那么，有人会问，既然女权主义者也注重理性，为什么他们要避开理性主义？
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答案似乎很明显。这种才能——理智，从亚里士多德时代到今天，似乎都很乐意去界定和辩护那些在女权主义者看来是极端不公正的事情，因而几乎必定受到质问。男性的概括和准则所声称的普遍性，在许多情况下让女权主义者感到似是而非。传统的理性主义显露出它的片面性，在其片面性中存在着非人性和非正义。
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但是，女权主义者将用什么来代替理性主义呢？一般来说，不会是非理性主义。并不是理智本身受到女权主义作家们的摒弃，而是他们认为过于依赖于理智的东西。对理智的过度依赖是一种不平衡，他们中的许多人认为这种不平衡是男性主导文化的特征，因此，他们设想采取一种更广阔的洞察模式，这种模式不仅对许多情形共有的特点——用理智的功能去抓住的特点——敏感，而且对独特的、因而超越了理智范畴的特点也敏感。
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女权主义对理性主义的批评得到了心理学研究的支持。这一研究指出，女性对现实的感知与男性的有非常大的差异。任何年龄的女性都趋于和各种情境中内在的可能性协调，而不管那些情境与其他情境有什么共同点，而男性则倾向于诉诸常规。面对一个道德问题，女性典型地会对问题的独特的、具体的特性做出反应，而男性则寻求可以使问题得到解决的普遍标准。女性显现出同情，男性显现出逻辑性；女性尽力寻找和谐，男性则要寻求公平。
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也许没有一个单一的词汇足以指明女权主义者要为理智补充的特性，但是像“直觉”、“敏感性”这样的词汇似乎暗示了她们想到的特性。无论如何，关键是女权主义者通常认为，女性能够洞察到时间、地点和人的性格上的特殊性，有能力富于想象力地进入情境，抱有同情心地进入个人的生活。而男性则或者没有这些能力，或者已经放任这些能力衰退了。他们相信，这种洞察力一旦全部地用于公共领域，可能会帮助我们纠正传统理性主义中的不平衡。那么，要回答我们面前的问题——理智能够战胜隔阂吗？——女权主义者通常回答，仅有理智是不可能的，它必须与其他方法融合，或用其他方法补充，也就是另一种辨别方法，一种在妇女中而不是在男性中——至少在当今社会——更完整地发展了的方法。
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在涉及隔阂的问题上，思考理智的力量会将我们引向一个更广泛的问题。人是否有某种力量能够战胜隔阂，或者，我们是否依赖于超越人性的一些东西？提出这个问题会将我们带到现在的人们通常忽视的一个议题。我们的时代氛围似乎是以人的自信对宗教进行质疑。人们普遍认为，我们既不需要，也不可能求助于超越我们才能的任何力量来消除我们的紧张状态和分歧。但是，这个设想难道是如此显而易见地正确以致不能对它提出疑问吗？在过去，最持久的并且最广泛的信仰之一是，一个稳定的、公正的社会必定是建立在某种宗教基础之上的。世界各地无数世代的人假定过，人们只有恰当地与神和睦相处，才能彼此和睦相处。
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我们必须问一下，这是否是真的。
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