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我们虽然无法对所有的游戏作整体性的怀疑，但并非所有游戏外的怀疑都是无意义的，我们在同时玩大大小小不同的游戏，对其中的某些特定游戏进行怀疑是有意义的。“许诺为什么具有道德约束力”或者“恪守许诺的道德义务从何而来”正是这样的问题。H.A.普里查德（H.A.Prichard）指出，要回答这个问题，一个可能的思路是：要保证一个契约的有效性就只有诉诸一个更高层次的契约，但这会使我们陷入到无限后退的困境中。(5)为了避免无限倒退，就必须将这种倒退适时停止在契约之外的某个点上。历史上看，社会契约论者把这个叫停点放在自然的道德法则上，也就是说，“契约论假定自然道德法则的理论，根据这种理论，个人的道德义务是由自然道德法则所规定的”。(6)休谟与社会契约论者不同，他把社会习俗作为许诺的最后根据，就此而言他和塞尔观点一致。塞尔和休谟的差别在于，塞尔认为许诺导致义务是一种“建制化的事实”（institutional facts），它是如此的不言自明以至于只需描述而不用解释，而休谟却认为这个事实是需要并且也可以作进一步分析和解释的。
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“在人类约定确立许诺之前，许诺是不可理解的；即使可以理解，它也不伴有任何道德的约束力”，这是休谟在《人性论》中专论“许诺的约束力”时提出的两个命题。要理解休谟的上述观点，首先要澄清“许诺”与“约定俗成”（convention）之间的概念差异；其次要了解休谟关于德性、义务等概念的基本主张及其人性理论。
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如果约定俗成是另一种许诺，那么“人们约定确立许诺”这个判断就仍在“无限后退”中打转。所以休谟特别指出约定俗成并非一种许诺，约定俗成只是一般的“共同利益感觉”，这种感觉是社会全体成员互相表示出来的，并且诱导他们以某种规则来调整他们的行为：
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我观察到，让别人占有他的财物，对我是有利的，假如他也同样地对待我。他感觉到，调整他的行为对他也同样有利。当这种共同的利益感觉互相表示出来、并为双方所了解时，它就产生了一种适当的决心和行为。这可以恰当地称为我们之间的协议或合同，虽然中间并没有插入一个许诺：因为我们双方各自的行为都参照对方的行为，而且在做那些行为时，也假定对方要做那种行为。(7)
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休谟认为，道德上善恶的源泉是情绪而不是理性。“当任何行为或心灵的性质在某种方式下使我们高兴时，我们就说它是善良的；当忽略或未做那种行为、在同样方式下使我们不高兴时，我们就说我们有完成那个行为的义务”。(8)所以，“义务的改变以情绪的改变为其前提；新的义务的发生以某种新的情绪的发生为其前提”。(9)休谟区分两种类型的德性和义务：自然的与人为的。自然的义务以人类心灵活动中的自然倾向或者自然情感为基础的，它可以在自然状态中产生，比如看见虐待儿童的行为我们天然就有不忍之心，这会导致“不准虐待无辜者”的自然义务。而人为的义务则不然，它与人类心灵活动中的自然倾向或者自然情感是没有直接关系的。与许诺相联系的道德义务正是这种人为的义务，因此，“许诺在自然状态中是不可理解的，也不是在人类成立协议之前就存在的；一个不知道有社会的人永远不会与他人订约，纵然他们凭着直觉能够觉察到对方的意图”。(10)
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因为许诺在自然状态中是不可理解的，所以休谟认为许诺只可能“是以社会的需要和利益为基础的人类的发明”。这其中的理路是这样的：由于人性天生就是自私的，或者说只有有限的慷慨，“所以人们不容易被诱导了去为陌生人的利益做出任何行为，除非他们要想得到某种交互的利益，而且这种利益只有通过自己做出有利于别人的行为才有希望可以得到的。但是由于这些交互行为往往不能在同时完成，所以其中一方就只好处于一种不确定的状态，依靠对方的感恩来报答他的好意”。但问题在于，这种不确定的状态完全没有保障，一旦对方背信弃义不准备报答前者的利益，那么这种交互行为就被中断，如果这种交互行为总是出现中断，那么对于整体社会的利益都是不利的。所以，休谟认为，自利的个体通过合理的慎思，会发明某种语言形式，“藉以束缚自己去实践任何某种行为。这种语言形式就构成了我们所谓的许诺，这就是对于人类计较利害的交往所加的一种认可”。所以说，“利益是履行许诺的最初的约束力”。而在这之后，“一种道德感又和利益结合了起来，成为人类的一种新的约束力量”。(11)
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如前所述，休谟的这段论述并非无的放矢，如果他的论证成立，许诺在自然状态中是完全不可理解的，那么社会契约论的根基就被抽空，原初契约就是不可能的，这对社会契约论来说无疑是一个根本性的打击。更进一步的，休谟的这段论述如果成立，则社会契约论就将被效益主义理论所取代，因为，契约的效力最终是要诉诸利益的考量。
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如果说休谟的上述论点更多的是从哲学和道德心理学的角度去探讨许诺的道德约束力，那么另一种质疑则完全立足于现实历史的文本脉络。例如爱德华·鲁宾（Edward Rubin）就认为，从历史的角度看，现代社会契约论是宗教改革的产物，它直接源于中世纪思想的两个主要面向：其一是契约协议的封建概念上，其二是《圣经》中关于前社会的人类起源概念，所以就基本性质而言社会契约论无法抹去中世纪的烙印。鲁宾进一步认为，社会契约论所赖以成立的对信守诺言的狂热承担产生自中世纪的骑士精神或者荣誉精神，而在现代社会中，信守诺言既非保证荣誉的绝对义务和核心义务，也不足以构成个体和国家之间的稳固关系，所以社会契约论对国家正当性的解释并不适用于现代的行政国家，因为它与我们当今的社会关系过于薄弱，和之前的社会关系过于深厚。(12)
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鲁宾对社会契约论的指责也许过激，但也的确从另一个角度揭示出社会契约论的历史局限性。如果恪守许诺只是奠基在具体社会习俗之上的道德法则，那么它的神圣性和普遍必然性就要大打折扣。人们不禁会问，一旦一个社会不再把恪守许诺视为根本的道德原则，那么以认可或许诺为基础的政治正当性也就面临地基坍塌的危险。当然，我们和鲁宾的争论焦点恰恰也是集中在这一点：当代社会真的就不以恪守诺言为荣了吗？认可、许诺真的不能为个体与国家之间的道德关系奠定基础了吗？
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虽然休谟的论证对于原始契约构成了极大威胁，但他同时也承认许诺在社会协议建立之后具有道德约束力。而种种事实也表明鲁宾的立论有失公允，比如资本主义社会市场经济的核心价值恰恰被公认为是信用经济，比如时至今日面对国旗宣誓效忠仍旧被视为是神圣之事，等等。由此可见，尽管休谟和鲁宾对社会契约论的哲学基础各自提出了富有洞见的批评，但是并不能在根本上动摇社会契约论，因此我们可以暂时将休谟和鲁宾的攻击悬隔，开始讨论认可理论是否能够证成普遍的政治义务以及国家的正当性这个问题。
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二 虚假的认可和真正的认可
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显然，并非任何一句“我许诺……”都具有道德约束力。当一个劫匪持枪逼迫我许诺把所有的财产都给他，这个“许诺”就不构成任何义务，因为它违反了最基本的自愿原则。除了威逼，还有很多方式让一个表面上的许诺行为不具备道德上的约束力。H.L.A.哈特曾经开列过一张清单，指出只要满足清单上的任何一个条件，那么这个潜在的许诺行为就不具有道德约束力。哈里·贝兰（Harry Beran）在哈特的基础上作了进一步的扩充和补足，他把这些条件称为“挫败条件”（defeating conditions），比如说，即便张三非常严肃地（他既不是在开玩笑也不是在上语言课程）说“我许诺要做X”，但如果李四可以证明张三的表述满足一个或者几个挫败条件，他就可以宣称张三的许诺并不成立。这些“挫败条件”包括：
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1.自由缺失：
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a.被威逼胁迫；
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b.不适当的影响；
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c.被催眠后的建议；
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d.利用了囚徒困境。
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2.信息不充分：
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a.被欺骗；
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b.立约人对诺言的某一重要内容处于无知的状态；
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c.立约人和承诺人对于诺言的内容有极大的误解。
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3.能力缺失：
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a.立约人精神错乱（或者承诺人精神错乱）；
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b.立约人的智力暂时地或者持续地处于低下状态（例如酩酊大醉或者老年痴呆）；
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c.立约人不够成熟。(13)
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