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第一，死刑犯的例子并不特别妥帖。对死刑犯来说无论选择哪一种死刑方式最终都难逃一死，但是对于选民来说却并非如此，选民如果对所有的候选人都不满意，除了投票之外还有其他选择，比如可以选择移民或者脱离社会（据称2004年美国大选揭晓当日，加拿大移民局的网站点击率比平日翻一番，权威人士称这是对大选结果不满的美国公民所为），此外民主社会的政府定期换届选举，那些对政府不满意的选民即使这次投票失败，也不像死刑犯那样处在一锤定音的绝望境地，因为日后他们仍有翻盘的机会。因此，民主制度的一大优点在于它永远给选民以希望。
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第二，对死刑犯来说，无论他选择哪一种死刑方式，可以肯定的是如果可能他们都不会认可死刑这个抽象制度，而对于选民来说，即使他们不认可任何一个特定候选人，也不能得出他们不认可抽象意义的投票制度乃至民主制度这个结论。正如科恩所指出的，对于那些参与民主选举的人，他们可能憎恨这一结果，却不能（或者可能不）憎恨这一程序。(41)
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第三，西蒙斯似乎认为，只要目前可供选择的对象都不令人绝对满意，则投票行为就不能被认作是认可，这一标准无疑要求过高，也有悖我们的常识和直觉。没有人否认认可对象的性质对于认可行为的发生有着极为关键的意义，但一个人认可某一特定对象可能基于多种原因，我们并不总是对最理想的对象才表达认可，在特定的具体环境中，我们可能会选择认可一些退而求其次的目标和对象，只要这种认可是一种真正的认可而非虚假的认可，则它一样对认可者具有道德约束力。
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在我看来民主选举的最大问题恰恰不在于人们只能两害相权取其轻，而在于各种权力角逐所导致的“虚假认可”之难以避免，我们在第二节中曾经列举各种形式的“虚假认可”，比如基于自由缺失（如被威逼胁迫、不适当的影响、被催眠后的建议、利用了囚徒困境等等），以及信息不充分（如被欺骗、立约人对诺言的一个重要内容处于无知的状态、立约人和承诺人对于诺言的内容有极大的误解）等等。毋庸讳言，即便是在一个自由、正义的民主社会里，民主选举的投票过程中依然混杂有大量只能算作“虚假认可”的投票。(42)正是这些“虚假认可”的投票导致通过投票所体现的所谓民意被扭曲和恶意利用。在今天，无论专制政府还是民主政府，“挟民意以令天下”都是获得政治正当性的最快捷有效的方式，奈何最困难和最微妙的恰恰是真实民意的完全伸张。
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虚假认可的问题首先是一个经验问题，但是这个经验问题同时会刺激我们反身思考规范问题，例如以投票为中心的民主理念是否有失偏颇？究竟什么样的理念才是民主的精髓所在？这一类的追问将引领我们走向审议民主理论，不过这个问题我们将留待第7章再做讨论。
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我们现在讨论第二个问题，对于那些很少参与或者不参与投票的公民来说，他们是否负有政治义务？公民不参与投票或者很少参与投票可能有很多原因。普拉曼尼兹和格沃斯处理得比较简单，他们认为对那些在自由民主制度下的非投票者来说，虽然没有参与投票，但由于他们具有投票权，这种权利本身就表明因此他们也对普泛的民主制度表示了认可。这个回答当然不能令人满意。公民不参与投票的原因很多，按照科恩的分析，至少存在以下四种情况：
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1.因官方某些规定如社会的某种条例与法令禁止参加的；
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2.虽有权参与，但引以为烦，不愿参与的；
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3.官方虽无明令禁止，但为社会中某些情况所阻，不能参与的；
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4.蓄意不参与的。(43)
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科恩把第一种情况称为“民主广度结构上的限制”。(44)他认为在妇女获得选举权以前的英国和美国，以及某些以财产作为参政条件的社会都属于此类“结构上不完善的社会”。(45)本书认为，这些被某些条例和法令禁止参加投票的人群，因为没有通过投票这个行为对现存的政治制度和政府表示（默示）认可，所以就不能从认可理论这条思路去论证他们负有政治义务。
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第二种情况较好处理。如果一些选民获准参与决策，却因为嫌麻烦（或者因为生病、行动不便等其他一些原因）而不愿参与，则我们通常认为这些选民是出于外在因素自动放弃选举，他们并未对民主制度和选举本身提出异议，所以依然默示地认可并接受了选举的结果，也因此负有相应的政治义务。
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第三种情况比较特殊。在上世纪60年代前后，尽管美国宪法规定黑人拥有选举权，但来自白人群体的强大压力仍旧制止黑人参与政治，科恩认为这种由于“既非政府认可，又非立法规定的社会压力所造成的未参与现象，是民主最重要的缺陷”。(46)对于这些因为社会压力所导致的非投票者来说，他们并不是自愿放弃投票权，因此也不能被认为默示认可了被选举出来的政府，如果他们负有政治义务也不能通过认可理论这条思路加以论证。
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第四种情况最为复杂，也是聚讼最多之处。在那些自愿并故意放弃投票权的人里存在以下几种可能性：1.缺乏政治参与热情；2.不了解政治议题，无法作出决断；3.对候选人普遍失望，或者通过弃权、投无效票等行为以示对现政府、选举制度乃至民主制度的抗议和不满。
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近几十年来，西方民主社会一直面临投票率持续下降的尴尬，多数学者认为主要原因在于上述第一种可能，即公民的政治参与热情普遍下降。由于个体在面对庞大而异己的政治现状时常产生无力感，认为自己这一票无足轻重，所以一些公民自愿并故意地放弃这项权利。此外，随着私人生活的日益丰富多彩，现代公民也日益陶醉在私人生活之中，不再把参与政治生活或者公共生活视为实现自我内在价值的途径。对于这类情况，一些学者认为他们虽然弃权，但并非没有参与，因为他们只是“让其他的参与者作为自己的代理人，由他们分享他的代表权”，所以他们在“事实上已经参与，虽然是间接的”。(47)在投票过程中弃权的个体虽然不对候选人发表任何倾向性的观点，但是弃权这个行为暗示出他将接受并认可通过自由正义的选举程序所产生的结果。因此，他不仅认可这个结果，而且也负有服从选举结果的义务，并因此负有政治义务。因为不了解议题而自动放弃投票权的情况与第一种情况比较类似，这些人同样不是因为对投票制度或民主制度的不满，所以也应当负有政治义务。这类行为虽然会导致政治参与广度的下降，但对于提高民主决策的成果却并非一定就是坏事，它反而可能会促进科恩所说的“民主的深度”。第三种可能性比较麻烦一些，如果一个人放弃投票或者投无效票的目的在于抗议现政府、抗议选举制度或者抗议民主制度，那么我们就不能将这种弃权视为“指派代理人”，更不能将他们视为参与了政治决策，因此也就不能说他们默示认可了在选举中获胜的政府。
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第三个问题，对那些通过立法规定投票是公民的责任而非权利的民主国家来说，投票行为还能构成认可吗？目前在宪法上明文要求或者强制公民必须参与投票的国家有澳大利亚、丹麦、爱尔兰以及瑞士等国。隐藏在这一规定背后的理论基础有两点：第一，它暗示民主国家在原则上可以不顾其公民是否喜欢，有权强迫他们接受民主。换言之，它强制要求民主国家的所有公民都认可抽象的民主制度，这样的法律在科恩看来，乃是“毫无依据地对公民的个人生活进行干涉”。强制性的参与不仅不会真正加强民主社会，反而可能会增加敌意和分歧，从而降低民主的深度，使那些出于个人私利而操纵公众参与的人有机可乘。(48)第二，由于投票成为一种责任而非权利，从而降低了投票行为的自觉自愿性，进一步也降低了投票行为作为认可的标志的可能性，我们很难称那些被迫参与投票的人是出于自愿和审慎地考虑才对政治制度表示认可，由此，也很难推论出这些人负有相应的政治义务。
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综上所述，尽管彼得·辛格等人将投票与认可直接等同的做法值得商榷，但约翰·西蒙斯认为民主社会中的投票行为不能作为默示认可的主张同样过于极端。如果我们一方面坚持洛克的立场——认为只有实际的认可（无论明示或者默示）才能赋予国家正当性，另一方面又接受西蒙斯的观点——即投票行为不是“默示认可”的行为，那么就必然会得出没有任何一个现存国家拥有政治正当性的结论——西蒙斯称之为“哲学无政府主义”。(49)
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作为一种无政府主义，哲学无政府主义承认所有的现存国家都不正当这一无政府主义的核心论题；作为一种特殊类型的无政府主义，哲学无政府主义的要义在于它对国家不正当这一判断的道德内容（或实践效力）的特殊看法。与政治无政府主义不同，哲学无政府主义者“并不认为国家的不正当性蕴含着这样一种强硬的道德命令：反对或取缔国家；毋宁说，他们通常只不过是用国家的不正当性来反对任何一种赞同服从、遵守或者支持我们自己的国家或者其他现存国家的强硬的道德假设”。(50)
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初看上去，“哲学无政府主义”是一个很难让人接受的结论，它不仅有违“正当性”的日常语法——“具备正当性的国家”从此成为一个与“金山”、“飞马”一样的术语，有意义却没现实的指称，更为重要的是，它似乎还会导致一个看似违背日常直觉的、极为恶劣的理论后果：绝大多数公民将不再负有政治义务。
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对此西蒙斯的补救办法是，一方面坚持哲学无政府主义这个论断，也即现存国家中没有一个具备正当性，另一方面强调哲学无政府主义并不构成反对或者破坏国家的最终理据：
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哲学无政府主义的独特之处在于，他们的国家不正当（甚至必然不正当）这个判断并不能被理解为反抗不正当的国家这种直接的要求。……
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哲学无政府主义者认为，至少对于某些不正当的国家来说，我们或许有充分的道德理由不去反抗或破坏它们。这些理由压倒了一切反抗的权利或义务。哲学无政府主义者主张，对国家的实际态度应该基于仔细的考虑，并慎重地权衡与特定政治环境中的行为相关的所有理由。人们在国家中应该（或可以）如何行动？在与这一问题相关的众多道德因素中，国家的不正当性（以及这种不正当性所蕴含的约束性政治义务之不存在）仅仅是其中之一罢了。(51)
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我们在第3章曾经介绍西蒙斯对“有义务（责任）去做某事”和“应该去做某事”的区分。这个区分的意义在这里彰显出来：说一个个体有政治义务（或者政治责任）并不是说他应该履行义务，或者这个义务为行动提供了决定性的理由；(52)同理，说一个个体没有政治义务并不是说他就不应该去服从、遵守或者支持国家，因为政治义务（或责任）仅仅是决定我们应该如何在一个政治共同体内行动的相关考虑因素之一种。哲学无政府主义“拒绝把义务和权利视为最终的道德理由，而接受某种形式的理由权衡观”。(53)比方说，在面对一个仁慈专制的国家时，我们不可能采取非此即彼的简单立场：要么反对它，要么支持它。而必须以一种更为复杂幽微的方式去评价它。
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借用正当性/证成性的概念框架，如果我们坚持哲学无政府主义这个论断，就会认为现存国家中没有一个具备正当性，但通过“国家证成性”来补救可能导致的理论恶果：一个国家或许没有获得被统治者的认可，但是由于它很好地履行了国家的职能，比如为被统治者提供了稳定的社会秩序、大量的社会福利以及基本的社会正义，因此也就拥有国家证成性，它将赋予公民以道德上的理由去避免削弱国家，甚至可能使公民有道德理由去积极地支持这个国家。(54)经由国家证成性所赋予的这种道德理由，其根据当然不是“认可理论”，而是与个体自主性无关的“感恩原则”或者“公平游戏原则”。西蒙斯提出的是一个折衷的方案，也是一个复合的方案。它提示我们了解正当性与证成性之间既有差异，也互相补足，正像政治义务无法完全解释服从国家的每一个可能理由，它必须要辅以政治责任才能全面地解释个体与国家之间的道德关系。
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西蒙斯虽然通过证成性这个概念作了补救工作，避免由于没有政治义务所导致的可能恶果，但他对默示认可的分析以及随后得出的哲学无政府主义结论仍旧是无法让人接受的。哲学工作对纯粹性、完备性和一致性的执著要求，常以丧失对复杂多变的现实世界的切实理解乃至健全的常识感为代价，这一点在政治哲学中尤其需要警惕。罗素在探讨专名问题时认为真正的逻辑专名只有“这”或者“那”，并且对这个“这”也要做出种种限制，斯特劳森（Peter Strawson）因此将罗素的名称理论称作“逻辑上的一场灾难”，维特根斯坦则认为是逻辑逼得罗素不得不走到了这看似荒谬的一步。(55)类似的批评同样适用于西蒙斯的“哲学无政府主义”这个结论。正是出于对概念和逻辑的绝对严格性的要求，西蒙斯苛求“默示认可”的现实案例，从而得出哲学无政府主义这一结论。
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