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与PL中的罗尔斯一样，保守主义者和社群主义者也认为成员资格绝对不是个体自愿行动的后果，而是与生俱来的。每个人都像是海德格所说的“被抛者”，在未能进行自我选择之前就已经拥有了属己的肤色、语言、父母、家庭、文化传统、国家以及成员资格。在保守主义者和社群主义者的眼里，自由主义者都是些“无父无母”的反传统者，他们扭曲人类的历史，“不但使每个人忘记了祖先，而且使每个人不顾后代，并与同时代人疏远。它使每个人遇事总是只想到自己，最后完全陷入内心的孤寂”。(40)
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桑德尔曾经指责TJ中的个体主义观是“无负担的自我”，麦金太尔则主张一种“嵌置式的自我”（embedded self）观，认为“我的生活经历总是嵌入在我从中得到我的认同的那些社群的经历之中”(41)，这一表述与PL时期的罗尔斯相去不远，此时的罗尔斯也认为“民主的公民”是深深嵌置于他身处的政治领域之中，而政治领域也不同于“联合性的领域”，后者在许多方面是自愿性的，政治的领域则不是自愿性的。我相信罗尔斯在PL中所作的调整的确是为了应对社群主义者的批评，但这不意味着他已然接受了社群主义的观点，因为二者的最大差别在于，罗尔斯所说的政治领域特指“宪政民主社会”，而保守主义者和社群主义者所说的政治领域则没有特别限定哪种政治制度——它既可以是君主立宪制也可以是自由民主制。更进一步的，在我看来，罗尔斯本无需如此认真地对待社群主义者对他的人性观的批评，这是因为，举凡我们认为正义是某一社会的主要问题，就意味着这个社会满足正义的客观条件——资源中度匮乏，以及主观条件——人们相互冷漠。安内特·拜尔说：“关于正义起源的说法首先是要澄清正义的发明旨在解决什么问题。一俟我们认为，正义所要解决的问题是人们对可易手之物的吝啬，那么，解决方案的大致轮廓也就清楚了。”(42)换言之，如果人们在主观上对于可易手之物毫不吝啬，正义就丧失了存在的主观条件，正义这个概念就丧失了存在的理由，变成了纯粹的利他主义或者仁爱问题。因此，就概念定义来说正义就是染有“自利”原色的个人品德和社会价值，尽管这种“自利”不同于纯粹的利己主义，但却是处在自向动机和他向动机的交界处并且更偏向于自向动机，但凡讨论正义问题就必须要以人的自爱自私或者相互冷漠作为逻辑起点，这是概念自身的应有之义，与作者个人立场无关，甚至也无需预设某种特定的哲学人类学。也正是在这个意义上，我们甚至可以说“正义是一种以个人主义为前提的道德观”乃是一个分析命题。
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回到本书的主旨，我认为对成员资格和政治社会性质的不同认定是导致罗尔斯与西蒙斯分道扬镳的最根本因素之一。更进一步的，罗尔斯的“社会嵌置”主题的错误根源就在于没能在概念上严格区分成员资格（membership）和公民资格（citizenship）。
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公民资格（成员资格）问题自上世纪90年代以来再次成为理论界的焦点，正如威尔·金里卡所指出的，就理论层面而言，这一论题的复兴是政治话语自然演进的结果：
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因为公民身份概念似乎要整合正义的需要与共同体成员资格（membership）的需要，它们分别是1970年代和1980年代政治哲学中最核心的概念。公民身份一方面与个人权利观念紧密相联，另一方面又与对特定共同体（community）的隶属观念密切相关。因此，它有助于澄清自由主义者与社群主义者的争论中真正紧要的东西。(43)
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由此可见，公民资格与（共同体的）成员资格在一定意义上存在概念重叠，二者通常是不做区分、互相混用的。一般认为成员资格的外延要比公民资格更为宽泛，它可以指称小到家庭、社团，大到社会、国家的成员资格，而公民资格则特指政治领域尤其是国家的成员资格。不过在我看来，公民资格与成员资格不只有外延上的差异，更有概念内涵的差异，并且只有严格区分公民资格与成员资格这两个概念，才能真正把握和理解罗尔斯与西蒙斯的理论差异。
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我们不妨借用金里卡所做的另外一个区分来理解公民资格和成员资格的差异。金里卡认为，人们在讨论公民身份的时候，经常容易混淆两个概念：“以法律地位来界定的公民观”（citizenship-aslegal-status）以及“以可欲行为来界定的公民观”（citizenship-asdesirable-activity），前者指的是在特定政治共同体中完整的成员资格，而后者强调的是公民在这个政治共同体中的参与作用。(44)我认为金里卡所指出的这个区分恰好可以对应于成员资格和公民资格的区分——本书把这一区分严格限定在政治社会也即国家的层面上：成员资格是依据个体在特定政治共同体中的法律地位来加以规定的，类似于卢梭所说的臣民，也即“作为国家法律的服从者”；而公民资格则是根据个体在该政治共同体中的参与作用来规定的，类似于卢梭所谓的“作为主权权威的参与者”。
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一旦我们在定义上明确区分了成员资格和公民资格后，就可以正确地理解麦克佛森以及罗尔斯等人的错误所在。的确，任何个体的成员资格都是与生俱来、自然获得的，所有人一经出生就自然拥有出生地的所在国国籍，这是“以法律地位”来界定的公民身份——我更愿意将它命名为“成员资格”（需要再次强调的是，我在这里所说的“成员资格”特指政治社会的成员资格，而不是普遍意义的成员资格，因为高尔夫俱乐部中的成员资格就不是与生俱来的而是通过自愿行动获得的，因此我在区分成员资格与公民资格时特别将问题的背景限定在政治社会之中）。与此相对，个体的“公民资格”却不是与生俱来、自然拥有的，个体要想真正拥有公民资格，除了他本人必须符合法定成年人的条件（如年满18岁或者20岁）外，还要有适切的外部环境（比如所在国是一个严格意义上的民主国家，公民享有真正的投票权和选举权）确保他能够真正参与政治共同体的政治决策，惟其如此，我们才说该个体拥有了公民资格，并因此可能负有政治义务。
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政治社会的成员资格与公民资格是有分别的，成员资格的获得是非自愿性的，而公民资格的获得则不然，它不仅有具体的年龄限制，而且对政治社会本身也有要求，它必须要确保个体能够真正地参与政治进程。一个人之获取公民资格必须要通过某种自愿、审慎的行为，如宣布加入国籍（明示认可），或者以投票形式参与政治决策（默示认可）等等。一旦我们区分了成员资格和公民资格，就会发现罗尔斯所谓的只能“因生而入其中，因死而出其外”的个人身份指的是“成员资格”而不是“公民资格”，而这种成员资格也更多地与非自愿的政治责任和国家证成性有关，而西蒙斯等洛克主义者强调的则是公民资格，它所肩负的是“自我承担”的义务，因此也就和政治义务和国家正当性更为相关。
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六 程序正当性vs实质性正义
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我们在第2章中明确指出过，正当性和证成性之区分体现在两个层面：在概念层面上，正当性是一种“回溯性”的概念，它关注的是政治权力的来源和谱系，也就是从“发生的进路”去评价政治权力；而作为“前瞻性”概念的证成性，关注的是政治权力的效用和达成的目的，也即从“目的的进路”去评价政治权力。而在观念层面或曰实质的政治哲学理论，特别是具体到洛克式（以西蒙斯为代表）的个人主义和自由主义的具体脉络里，政治正当性关注的是“国家与个体主体之间的特殊关系”，而证成性关注的则是“国家与作为整体的主体的一般关系”。
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目前为止的分析似乎在暗示罗尔斯完全未曾考虑到正当性与证成性之间的差异，但是如果我们细查其观点，就会发现罗尔斯并不在概念层面上反对区分正当性和证成性，恰恰相反，在《答哈贝马斯》一文中，他曾经清楚地指出：
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将焦点集中在正当性而非正义上，看起来似乎像是个小问题，一如我们可能认为“正当的”与“正义的”是一码事。但只要我们略加反思，就会发现两者并不相同。一位正当的国王或王后可以通过正义而有效的政府来实施其统治，但即使这样，他们也可能不正义，即使正当，也未必肯定正义。他们的正当性质是表明某些有关他们家族谱系的事实：即他们是如何走上王位的。这涉及到，根据业已确立的法则和传统，比如说英国和法国的王位法则和传统，他们作为王位继承人是否正当。(45)
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由此可见，罗尔斯并不反对在概念层面上区分正当性和证成性（罗尔斯本人使用的词汇是“正义”），他反对的是正当性与证成性之区分的第二层理解：将正当性解释成“国家与个体主体之间的特殊关系”，把证成性解释成“国家与作为整体的主体的一般关系”——这一区分的理据恰恰是洛克主义的。在我看来，由于西蒙斯不承认正当性和证成性的第一层区分，所以也就没能全面而正确地评价罗尔斯对待正当性与证成性的微妙态度。
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罗尔斯一方面在概念层面上承认正当性和正义（证成性）存在差异，但是另一方面又主张要把正当性问题消解、吸收到正义，这是因为罗尔斯意识到在道德评价国家的时候，“正当性是一个比正义更弱的理念，它对那些是可以做的行为所施加的约束也更弱一些”。(46)
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罗尔斯正确地指出正当性与正义是两种不同的评价方式，他说：
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民主决策和法律之所以是正当的，不是因为它们是正义的，而是因为它们是按照一种为人们所接受的正当的民主程序而正当地制定出来的。极为重要的是，具体规定着这一程序的宪法即使不是完全正义的（任何人类情况都不可能如此），也应该是足够正义的。但是它也可以不是正义的却仍然是正当的——假如按照环境和社会条件来看它足够正义的话。(47)
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罗尔斯担心的是，正当的民主程序有可能产生不正义的结果，虽然这种不正义可能会反过来削弱正当性，但是在更多的情况下人们却可能会被民主程序的正当性一叶障目，低估甚至忽略了其后果的不正义。如果这种情况是普遍存在的——事实上它的确就是普遍存在的，那么“正当性”这个概念就没有很好地履行道德上的约束力，因为一种“纯程序的民主正当性”是和“正义”相分离的两种概念：“正当性允许有一定范围的不确定的不正义存在，而正义则不然。”(48)
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哈贝马斯曾经梳理正当性在西方政治史上先后出现过的三个阶段，他认为当正当性进入到第三阶段后，正当化的方式也从追溯“血脉”、“谱系”演变成寻找“产生的限制性条件”，它突出地表现为只要国家（政府）的权力是通过“程序上”或“形式上”合理的途径获得的，它就被称作是具有正当性的。(49)但是哈贝马斯没有认识到，这种程序上的正义不是也不可能是纯形式的，它必然地要保留一定程度的实质因素。所以当哈贝马斯批评罗尔斯的公平式正义是“实质的而非程序的”时候，罗尔斯的反驳显得如此振振有词：“任何一种自由主义都必须是实质性的，而只有成为实质性的才是正确的。”(50)
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罗尔斯强调程序正义不能完全独立于实质正义的理由正在于，纯粹程序化或者形式化的正义也许会导致徒有“正当性”之表而无“正义”之实的后果。罗尔斯的这个担心是有道理的。自有人类政治以来，政治正当性的主观面向和客观面向就一直处在相互依存又相互偏离的纠缠状态。现代之后，随着事实与价值之二分日益成为“文化上的建制”（普特南语），以及历史主义渐趋占据统治地位，政治正当性的客观面向就越发让位给主观面向——也即被统治者所给出的主观认可。
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我们可以考察以下这两个命题：
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命题1：因为它是我所选择的，所以它是真的（或者正确的）。
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命题2：因为它是真的（或者正确的），所以我选择它。
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这两个命题之间的差异显而易见，我们可以粗略地断定，前者所隐藏的哲学态度是价值主观主义，而后者是价值客观主义。某种意义上，洛克主义者和康德主义者都会接受命题1而否定命题2，但是洛克主义者和康德主义者的差别在于，对于洛克主义者来说“我”是一个有着不同利益诉求的具体的现实中人，而康德主义者的“我”却具有普遍的理性能力，后者可以藉由普遍理性的能力确保所选择对象具有普遍有效性，而前者却只是个体利益和个体意志的汇聚和合计。不过，对于洛克主义者来说，命题1“因为它是我所选择的，所以它是好的”并非就是“最后的结论”，而是仍有继续追问的余地，比如“为什么你会选择它？”“你如此这般选择的标准是什么？”等等。我们当然不是在赌博式或者抓阄式地在做人生选择，每一个目的之被选定必然都有它的理据，只是对于个人幸福这样的私人事务，我们的理由可能更加私密也无需公开，而对于影响到每一个人的政治制度和政策，由于论域进入到公共空间，所以你所提供的理据也就必须要有公共的合理性。正是在这个意义上，当我们在政治领域中说“因为它是我所选择的，所以它是真的”时，这句话不仅隐藏着自愿主义的意味，同时还必然会进入到康德所说的“理性的公共使用”层面，必然要诉诸目的论乃至理性主义的维度。也正是在这个意义上，我们说诉诸“目的进路”的证成性要在逻辑上优先于“发生进路”的正当性。事实上洛克主义也从未否定证成性的重要性，他们反复强调的毋宁是，不要由于过分突出证成性而牺牲了正当性这个维度，或者干脆就把正当性完全混同于证成性。
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一旦诉诸目的论或者理性主义，我们就可以对上述两个命题做出相应的修正：
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