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2.生活世界的这种确定性，归因于在语言中达成相互理解的交互主体的先天社会建构。哈贝马斯在这里特别指出两点，一是语言作为主体际相互沟通的媒介的重要性和优先性，二是强调生活世界首先不是个人私己的世界，而是交互主体的世界。“集体中的成员把他们自己视为以第一人称复数的方式属于这个生活世界，其方式类似于个体言说者把他自己归属于主观世界”，(75)换言之，就像对个人主观世界“我”具有优先性一样，对生活世界而言“我们”具有优先性。
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3.为了达致理解，沟通行动的参与者共同定义的情境必须有相当程度的重叠，为此目的，参与者就得不停地对使理解可能的情境进行定义和谈判，也就是哈贝马斯所说的“补足工作”。
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4.生活世界对整体性的修订具有免疫能力。情境可以发生变化，但是生活世界的界限却不能够被超越。生活世界构成一个背景（sett i ng），在其中情境化的视域转化、扩张或者收缩。生活世界对脉络划界，但它本身则是无界的。
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5.生活世界的概念与通常所说的世界－概念（the worldconcepts）不同。形式化的世界-概念指涉的是具体的事实、规范和经验，也就是客观世界、主观世界和社会世界这三个世界中的某物。而生活世界却不是这些可以被具现出来的某物，生活世界是交互主体达成可能理解的基础。也就是说，生活世界是使说者和听者相遇的先验场所（transcendental site）。(76)
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6.这种原本作为先验场所而存在的生活世界一旦被专题化，就丧失了不成问题的被给予性的特点。这里存在着一个悖论：一方面，对成员而言，生活世界是一个无法被识破而且在原则上无法被穷尽的脉络；但是另一方面，在由认知-工具理性所处理的外在自然领域（也即客观世界）中，对生活世界无可置疑性的揭穿（explosion）却几乎是不可避免的，哈贝马斯甚至认为，即使是在那些极具整合能力的、有规范调整的互动领域（也即社会世界）中，从生活世界的背景中脱离出去的趋势也是不可避免的。现代社会的病症或者问题正在于，曾经是理所当然、不成问题的生活世界不断地脱落成专题化的意见以及成问题的观点。
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站在语用学的立场上，我们发现保持在背景之中的生活世界其不容置疑性针对的是行动中的主体而不是反思（reflective）的主体或者冥想（meditative）的主体。比方说，坐在火炉边沉思的笛卡尔可以怀疑一切，但是千里迢迢赶赴瑞典去接受女王召见的笛卡尔则不能怀疑一切，因为匆忙赶路的笛卡尔这时候必然预设了道路是不会突然塌陷的，这个确信也许没有成为他的意识，但却是使他赶路这个行动得以可能的条件。
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维特根斯坦在《论确实性》中这么说：“如果我做试验，我就不怀疑我眼前的仪器的存在。我有很多怀疑，但是不怀疑这件事。如果我进行计算，我就毫无疑问地相信纸上的数字不会转换，我也一直信赖我的记忆力并且毫无保留地信赖它。”(77)如果说怀疑主义者的立论是“一切都是可怀疑的”，那么维特根斯坦的说法则要更深一层：“如果你想怀疑一切，你就什么也不能怀疑。怀疑这种游戏本身就预先假定了确定性。”(78)特别是在日常实践和行动中，人们只怀疑该怀疑的，人们不“乱”怀疑，如果那些本来无须怀疑的东西变得可疑，比如盛大节日的安全，行人指路的可靠，乃至道路会不会塌陷，数字会不会自动转换等等，生活由此寸步难行。因此即使假定我们可以在知识论的意义上怀疑一切，可是在日常实践和行动过程中我们却无法有意义地怀疑一切。知识论上的难题对于一个具体的人生在世的境遇来说常常是个伪问题。
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对于处在“反身态度”或者“冥思状态”的主体来说，在逻辑上找到使命题“p”失去效力的理由和证据可以是无穷无尽的，但是对于处在行动中的现实个体来说，在日常实践中寻找理由根据却终有个尽头：
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“我出生在浙江。”
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“你怎么知道你出生在浙江？”
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“因为我妈告诉我的。”
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“你妈为什么不可能欺骗你呢？”
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“……”
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我妈当然有可能欺骗我，但是就这件事情而言，我妈欺骗我的概率微乎其微，换言之，即使它是一个可能的逻辑选择，那也是在正常情境中不相关的可能选择（irrelevant alternatives）。在这里我们很快就遇到了维特根斯坦所说的“河床”。因此重要的不是在逻辑上我们有可能找到使“p”失去效力的理由和证据，而是在具体的日常实践中找到使“p”失去效力的具有相关性的理由和证据。
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哈贝马斯引进生活世界是为了作为沟通行动的补足概念，但是从理路上讲，生活世界和情境对于共识的形成不仅仅是辅助性的而且是决定性的，它既是共识所以可能的前提和基础，也是共识形成之后重新返回的母体。我甚至认为，随着哈贝马斯对生活世界和情境的日益强调和重视，其作用已经超越了沟通行动本身，恰如维特根斯坦在《哲学研究》中所指出的，为了达成意见一致就必须首先要在生活形式上达成一致意见：“‘所以你是说人类的一致决定何为真、何为假？’人们所说的内容有真有假；他们达成一致的是所使用的语言。这不是意见的一致而是生活形式的一致。”(79)对意见的一致建立在对语言使用乃至生活形式的一致上，我们将会在下一节看到，这种对于生活世界和生活形式的强调最终导致哈贝马斯放弃“真理共识理论”而采用“真理的去除疑虑论”。
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七 语用学但不是实用主义的真理观
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通过沟通行动所达致的“相互理解”以及“共识”究竟只是权宜之计（modus vivendi），还是具有某种确定性和客观性，乃至可以被冠以“道德正确性”（moral rightness）和“真理”的头衔？在审议民主或者普泛的民主理论乃至人文社会学科里，真理概念以及道德正确性这样的类真理概念（truth-analogy concepts）到底是应该被放弃的冗余概念，还是使沟通行动得以可能的必要预设乃至归宿？这一系列的问题直接关涉到本书所探讨的正当性主题，因为一旦共识等同于（无论在什么意义上）真理，那么久已失落的正当性之客观面向就将卷土重来，它将确保在政治审议过程中所达成的共识具有普遍约束力。
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我们在第6章曾经区分过两个命题：
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1.因为它是在理性上被所有人所接受的，所以它是真的（或者正确的）；
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2.因为根据某些客观独立的真的（正确的）标准，所以它被所有人理性地接受。
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毫无疑问哈贝马斯会更倾向于接受命题1而拒绝命题2，因为后者仍旧预设了形而上学实在论的立场，而前者在拒斥形而上学实在论的同时又避免了相对主义。如何在后形而上学的背景前提下重建一个具有确定性的道德领域，这是卡尔-奥托·阿佩尔（karl-Otto Apel）、哈贝马斯之道德理论要回答的问题，二者都认为实践有效性（道德正确性）和理论有效性（真理）只可能通过交谈理性或者沟通理性得到兑现和理解。按照哈贝马斯的一贯思路，我们可以把命题1更精确地表述为，如果一个陈述在“理想的言说情境”下面被所有参与讨论的人通过理性论辩达成了一致意见，则意味着这个陈述具有“合理的可主张性”。由于一个陈述既可以是关于物理世界的断言，也可以是关于社会世界的规范性主张，或者是关于主体世界的态度表达，所以当人们就这个陈述达成一致意见时，就可能是分别或者同时兑现了三种不同的有效性宣称：命题真理性，规范正确性或者表达的真诚性。其中，真理宣称在哈贝马斯的交谈伦理学中占据典范性的地位，而另外两个有效性宣称（正确性和真诚性）则是通过与真理的模拟被引进来的。(80)
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在早期发表的《真理论》中，哈贝马斯一度主张“真理的共识理论”，认为“合理的可主张性”就等同于知识论意义上的“真理”和“正确性”。这种“真理的共识理论”或者说“真理的交谈理论”一直延续到哈贝马斯90年代中后期的著作。不过在认真思考大量的批评意见之后，哈贝马斯日渐意识到把理想条件下的“合理的可主张性”等同于知识论意义的“真理”是成问题的。(81)
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在2003年出版的《真理与证成》一书的英文本导言中，哈贝马斯如是说道：
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这种把真理理解成真理宣称的交谈性兑现的程序性概念是反直觉的，因为真理显然不等于“成功的概念”。可以肯定的是，对我们来说只要还停留在交谈的层面则在真理和证成之间就存在无法避免的知识论关联。但是我同时也开始确信（通过与Albrecht Wellmer和Cristina Lafont的讨论），这并不等于说在理想的条件下，真理与合理的可主张性之间存在概念上的关联。否则的话我们就不能把真理视为命题之“不可丧失”的特性。（因为）即使是在此时此地使我无法抗拒地确信“p”的真理性的论证在其他的知识论脉络里仍可能被证明是错误的。在语用学上“无法抗拒的”理由并不等于在逻辑有效性上的“强制性”理由。(82)
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哈贝马斯在这段陈述中明确表达了自己的担心，根据定义，“真理”要求一种绝对的“无条件性”也即所谓的脉络独立性（context-independence）；相反，“合理的可主张性”却必定是依赖于脉络（context-dependence）的，它虽然具有某种程度的确定性，但却不是“一朝成真、永远为真”（once true always true），而是依然可能随着时间、脉络的变化而变化。因此把“真理”还原成“证成性”或者“合理的可主张性”就是殊可怀疑的，因为这在根本上混淆了真理与意见的差别。
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