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我们在第6章曾经区分过两个命题：
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1.因为它是在理性上被所有人所接受的，所以它是真的（或者正确的）；
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2.因为根据某些客观独立的真的（正确的）标准，所以它被所有人理性地接受。
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毫无疑问哈贝马斯会更倾向于接受命题1而拒绝命题2，因为后者仍旧预设了形而上学实在论的立场，而前者在拒斥形而上学实在论的同时又避免了相对主义。如何在后形而上学的背景前提下重建一个具有确定性的道德领域，这是卡尔-奥托·阿佩尔（karl-Otto Apel）、哈贝马斯之道德理论要回答的问题，二者都认为实践有效性（道德正确性）和理论有效性（真理）只可能通过交谈理性或者沟通理性得到兑现和理解。按照哈贝马斯的一贯思路，我们可以把命题1更精确地表述为，如果一个陈述在“理想的言说情境”下面被所有参与讨论的人通过理性论辩达成了一致意见，则意味着这个陈述具有“合理的可主张性”。由于一个陈述既可以是关于物理世界的断言，也可以是关于社会世界的规范性主张，或者是关于主体世界的态度表达，所以当人们就这个陈述达成一致意见时，就可能是分别或者同时兑现了三种不同的有效性宣称：命题真理性，规范正确性或者表达的真诚性。其中，真理宣称在哈贝马斯的交谈伦理学中占据典范性的地位，而另外两个有效性宣称（正确性和真诚性）则是通过与真理的模拟被引进来的。(80)
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在早期发表的《真理论》中，哈贝马斯一度主张“真理的共识理论”，认为“合理的可主张性”就等同于知识论意义上的“真理”和“正确性”。这种“真理的共识理论”或者说“真理的交谈理论”一直延续到哈贝马斯90年代中后期的著作。不过在认真思考大量的批评意见之后，哈贝马斯日渐意识到把理想条件下的“合理的可主张性”等同于知识论意义的“真理”是成问题的。(81)
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在2003年出版的《真理与证成》一书的英文本导言中，哈贝马斯如是说道：
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这种把真理理解成真理宣称的交谈性兑现的程序性概念是反直觉的，因为真理显然不等于“成功的概念”。可以肯定的是，对我们来说只要还停留在交谈的层面则在真理和证成之间就存在无法避免的知识论关联。但是我同时也开始确信（通过与Albrecht Wellmer和Cristina Lafont的讨论），这并不等于说在理想的条件下，真理与合理的可主张性之间存在概念上的关联。否则的话我们就不能把真理视为命题之“不可丧失”的特性。（因为）即使是在此时此地使我无法抗拒地确信“p”的真理性的论证在其他的知识论脉络里仍可能被证明是错误的。在语用学上“无法抗拒的”理由并不等于在逻辑有效性上的“强制性”理由。(82)
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哈贝马斯在这段陈述中明确表达了自己的担心，根据定义，“真理”要求一种绝对的“无条件性”也即所谓的脉络独立性（context-independence）；相反，“合理的可主张性”却必定是依赖于脉络（context-dependence）的，它虽然具有某种程度的确定性，但却不是“一朝成真、永远为真”（once true always true），而是依然可能随着时间、脉络的变化而变化。因此把“真理”还原成“证成性”或者“合理的可主张性”就是殊可怀疑的，因为这在根本上混淆了真理与意见的差别。
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虽然在知识论直接把真理等同于证成的做法是殊可怀疑的，但这不意味着知识论的正确性概念同样不能成立。“是真的”与“是正确的”这两个谓词的本体论地位是不尽相同的。真理宣称关联的是客观世界的事实，当我们说一个命题“是真的”，不仅意指这个命题是超越脉络限制的，而且它还关联到在因果关系上独立的客观世界的实在性，虽然语言学转向之后我们无法直接通往“未被概念化的实在”（普特南语），但是哈贝马斯越来越倾向于认为，这不意味着“真”就可以被约减成为“被当成是真”，这也正如芭芭拉·福特纳（Barbara Fultner）所说，“究其根本，客观有效性是关于事实上什么是真的问题，而不是我们关于我们把什么当成是真的问题”。(83)与此相对，正确性宣称关联的是社会世界的规范，当我们说一个规范陈述“是正确的”，它仍旧可能是被限定在某一具体的时空脉络中，比如一个道德规范极有可能在中国是正确的到了加纳就是错误的。当然，我们知道哈贝马斯的交谈伦理学就是意在建立起一个超越脉络的、普遍有效的道德正确性。由于正确性概念指涉的是人类共享的社会世界而不是外在的客观世界，所以正确性不可能是一种实在论的概念而只能是一种知识论的概念，在交谈伦理学中，称一个道德规范是正确的就是说在理想的言说条件下所有参与对话的人都能对此达成共识。由此看来，虽然在《真理论》以及此后相当长的时间内哈贝马斯一度把真理和正确性都视为知识论的概念，但是在《真理与证成》中，真理与道德正确性的本体论地位却有着明显的不同：后者是知识论的概念，而前者则只可能是某种实在论的概念。以下我们将把行文重点放在对真理概念的考查而不是对其他两个类真理概念的考查上。
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真理不能直接等同于证成，哈贝马斯的这个担忧几乎是当代哲学界的共识，阿伦特、普特南还有罗蒂均不约而同地表达过类似的想法。比如罗蒂认为鉴于“现在”与“未来”存在难以逾越的鸿沟，在此时此刻被充分证成的命题在未来有可能会因为出现新的理据而被证伪，所以把真理还原成为“证成性”是错误的。(84)
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虽然哈贝马斯和罗蒂都接受共同的前提——真理不能被还原成为“合理的可主张性”（证成性），但二者却分别得出了两种不同的真理观。按照罗蒂的观点，真理不但不能被还原成为证成，而且二者根本就是分离的两个概念，所以关于真理就没有什么好谈的，实用主义者既不能用“真”这个词汇用来描述某个命题或者陈述，也不能提供任何真理理论，他们所能做的就是指出真理不是探究的目标，进一步的，“真”这个词语唯一的用途仅仅在于“警戒”（cautionary use of truth）——警告人们充分意识到当下这个被充分证成的命题，在面对未来的听众或者未来的情境依然可能是假的，除此之外我们不能对“真”要求更多。(85)
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与罗蒂相比，哈贝马斯虽然同样放弃了对绝对真理和终极真理的诉求，但没有像罗蒂那样把真理概念“缩水”成消极意义的“警戒”作用，而是保留了真理的规范意义。哈贝马斯认为，“真理”和“合理的可主张性”之间的确不能直接画上等号，但二者之间仍旧存在一种内在的关联。这种内在关联并不是建立在“逻辑有效性上的‘强制性’理由”之上，而是建立在“语用学‘无法抗拒的’理由”之上。换言之，当我们说一个命题为真的时候，并不需要在逻辑上排除完所有的出错可能——比如像罗蒂所说的未来的听众或者未来的可能情境——这是不必要也是不可能的。
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哈贝马斯区分在“施为态度”（performative attitude）下对命题“p”之无条件为真的相信，与在“反身态度”（reflexive attitude）下对命题“p”之可能为假的疑虑：
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如我们所看见的，在日常实践中，社会化的个体是依赖于行动的确定性的，只要它们是由被毫无保留地接受的知识所支持，这种行动的确定性就能够维持它自身。在语法上与此相对应的事实是，当我们是以“施为态度”提出断言“p”时，我们就会相信“p”是无条件的真，即使当我们采取“反思的态度”时，我们不能排除在明天或者别的地方会出现使“p”失去效力的理由和证据。(86)
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只有当行动的确定性发生动摇，它才以“成问题的命题”的形式从理所当然、无可怀疑的生活世界的背景地位中凸现出来，此时，处于前反思状态的行动者把注意力和焦点集中在这个命题之上，行动者由此蜕变成为参与沟通的对话者，开始就有争议的论题进行对话和论辩。而在论辩的进行过程中，参与者所做的工作首先是充分掌握“相关的重要信息”，并且仔细权衡“所有的相关理由”，当发现所有可能反对“p”的潜在异议都已经穷尽时，参与者才会得到确信，这样一来“继续讨论的所有动机也就消耗殆尽了”。从行动者的立场看，之所以暂时性地采取反思的态度乃是为了修复部分被歪曲的背景理解，而有争议的真理主张之“去问题化”则意味着反思者重新获得了重返行动者态度的通行证，意味着他可以再次以“素朴的”方式与世界打交道。一旦“我们”与“他们”关于事情是什么的异议得到了解决，“我们”的世界就可以和“这个”世界再次交融在一起。
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在把“合理的可主张性”的交谈概念与语用学意义的、非知识论的真理概念相连之后，真理的意义就不在于我们是否能够在知识论上取得符合客观实在的命题，或者在逻辑上获得不会再错的判断，而在于通过交谈来消除疑虑，把通过交谈证成的主张（discursively justified assertions）转译成为重建的行动确定性（reestablished behavioral certainties），使脱落成反身态度的主体再次成为处在前反思状态的行动者，并最终使“通过交谈证成的信念”转译成为“行动的真理”（behavioral truths）。(87)
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哈贝马斯进一步认为，当自由、平等的交谈参与者通过理性的沟通达成共识后，这种共识就不仅具有主体间的有效性，而且还以行动的确定性折射出日常实践的实在性，这种实在性并不是形而上学实在论者所说的主体以外的对象或者客观的真相，而是“总是已经”（always already）与行动者打成一片、相互交融、不分彼此的生活世界本身。世界的客观性和共识的确定性不是需要通过反思和论辩去论证的目标，而是反思和论辩所以可能的前提和基础，人们通过交谈和论辩只是为了再次反身回到总是已经拥有的客观性和确定性。
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由此可见，当罗蒂说真理与证成之间的区别在于“不可被识别”与“可被识别”时，(88)哈贝马斯会认为罗蒂只说对了问题的一半，因为站在知识论的立场上真理与证成的确是分离的。可是站在语用学的而不是知识论的立场上，真理却与证成存在着内在关联，因为在哈贝马斯看来真理的立足点不在于对实在做出正确的表象而是“必定不会土崩瓦解的日常实践”。(89)哈贝马斯批评罗蒂等人之所以拒绝承认真理与证成存在内在关联，之所以主张脉络主义，就是因为他们仍旧停留在“反身态度”和论辩的层面，而一旦在反思与行动之间成功地建立起互动转换的关系，一切问题都将迎刃而解。(90)
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回想上一节对生活世界所作的阐述，我们就会发现哈贝马斯的这些观点早在《沟通行动理论》时期就已经埋下了伏笔，可以说把“真理共识理论”最终修订成为“真理的去除疑虑论”(91)是哈氏思路的必然结果。这种真理的去除疑虑论究其根本其实是日常实在论的真理观。正如芭芭拉·福特纳（Barbara Fultner）所指出的，与《真理论》时期相比，《真理与证成》时期的哈贝马斯不再提供“真理的定义”或者把真理等同于其他东西，他把我们的注意力转移到真理概念“在日常生活和交谈中所发挥的功用上”，在此意义上，“我们就会更加注意到真之述谓的‘警戒’作用以及我们的主张的可错性，而真理的无条件性则在日常操持的实践脉络中一览无余。在日常操持中，我们预设了无条件有效的确定的真理和实践的确定性。就像哈贝马斯所说的：‘我们不会行走在我们怀疑其稳定性的任何桥梁上’，这种无条件的接受是真理的实在论概念的语用学必然结论”。(92)
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如果说在“真理共识理论”中，共识是沟通行动的目的和旨归，并且还可以被冠上真理的名号，那么在真理去除疑虑论中共识的地位和作用就发生了显著的变化，它不再是沟通行动的最终目的而是一个居中调节的概念：其左边是成问题和有分歧的论题，右边是理所当然、毋庸置疑的行动确定性或曰“行动的真理”，共识则是连接这两个极端的桥梁。共识不再被认为等同于真理，而只是通向“行动的真理”的一座桥梁。
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在真理的去除疑虑论中，生活世界的作用和地位被提升到更高的位置，通过对生活世界(93)的引进和阐述，哈贝马斯事实上已经降低了理性对话的重要性，人们之所以能够在分歧中达成共识，更多不是出于理性的力量而是基于共同的生活形式，而这种共识也必须要还原为生活方式的一致才能获得最终的确定性和客观性。
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随着生活世界的地位被提升以及行动之真理的确立，真理与政治之间的关系也发生了根本性的逆转。传统观点认为真理与政治或者哲学与政治是相互冲突的：哲学家以求真为己任，这种真理就其本性来说是永恒不变的，反之，政治生活中的意见和利益则永远处在流动不居的状态，二者的冲突集中体现为两种正相反对的生活方式的冲突——“首先是巴门尼德然后是柏拉图所解释的哲学家的生活方式和公民的生活方式”(94)。真理的去除疑虑论不但放弃了“一朝获得永远获得”的永恒真理观——这种真理观将真理与意见截然对立起来，而且也放弃了把理性共识等同于真理的知识论冲动，同时又拒绝把真理等于多数人的意见，取而代之的是日常实践中的行动确定性。苏格拉底说一个未经反思的人生是不值得过的人生，对于这句话的理解长久以来哲学家们都把重点放在了“反思”上面，可是真理之去除疑虑论却告诉我们，真正的重点仍旧落在“生活”上，哲学的反思不能代替生活，反思的目的恰恰是为了让反思者重新成为行动者，为了让行动者过上更好的生活。一个未经反思的人生是不值得过的人生，但是一个过度反思的人生是没法过的人生。因此，“哲学家的生活方式”只是通往“公民的生活方式”的过程和桥梁，在真理问题上不是哲学家而是公民掌握最终的判定权力，因为公民的日常生活方式才是真理的寓居之地。如是，真理与政治就不再处于冲突之中，真理的去除疑虑论意味着哲学家与公民的和解，意味着哲学与政治的和解以及真理与现实的和解。
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真理的去除疑虑论不但实现了真理与现实的和解，而且由于真理最终被解释成为行动的确定性，所以真理其实是消解在现实之中，“真”这个词语不再被用来描述某一个命题或者陈述的属性，而是用来形容生活世界的理所当然与毋庸置疑。可是，正如我们马上就要看到的那样，过分强调生活世界的地位和作用将面临一些难以克服的理论困难。
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第一，哈贝马斯认为在主客二分的知识论传统中，第一人称单数“我”具有优先地位，而语言学转向之后，第一人称复数“我们”就在交互主体的沟通行动中具有优先地位。哈贝马斯意在指出，由于生活世界首先不是个人私己的世界而是交互主体的世界，所以语言作为交互主体相互沟通的媒介就具有重要性和优先性，进一步的沟通理性也就具有重要性和优先性。然而这个判断是可疑的，因为“我们”在语言和交互主体中具有优先地位不是一个已成定论的问题而是有待解决的问题。首先，所谓交互主体性在概念结构上并未真正摆脱主-客两分的模式。交互主体所说的无非是，主体所面对的这个客体同时也是一个主体并且首先应该是一个主体，因为我们应该把这个主体当成目的而非手段，所以我们应该采取沟通理性而非工具理性对待之——显然，所有这些论点都只是理论上的应然而非现实中的实然，沟通行动在日常言语行动中是否具有独立性与优先性始终是哈贝马斯无法回避的问题。其次，即使把第一人称单数替换成第一人称复数，“我们”这个概念仍然是有边界和有区隔的，它在概念上仍旧要预设“你们”和“他们”的存在，仍旧要把一些他者区隔在外，惟其如此，“我们”才成其为“我们”。把“我们”这个边界模糊的指称作为沟通行动和生活世界的理论起点是殊可怀疑的，因为它本身就是一个需要不断进行重建和维持的起点，我甚至愿意说这个起点同时也是我们所追求的目标。最后，对于“我们”来说“我们”总是理所当然的，所以在政治哲学和伦理学中“我们”就不是问题的要害所在，因为“我们”内部的问题总是好解决的，成问题的恰恰是“我们”与“他们”的关系，正是“他们”的存在对我们的生活方式、价值体系、文化传统的正当性构成了挑战。在这个意义上，政治哲学的首要问题就不是“我们”而是“他们”，是那些为了使得政治哲学和政治生活得以可能而必须被排除在外的“他们”。
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第二，当“我们”遭遇“他们”之时，作为沟通行动之“补足概念”的生活世界的作用就变得异常突出，假如“我们”与“他们”的情境和生活世界差异过大，乃至根本就找不到任何实质性的共同基础，这样的对话如何可能？
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