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第一，哈贝马斯认为在主客二分的知识论传统中，第一人称单数“我”具有优先地位，而语言学转向之后，第一人称复数“我们”就在交互主体的沟通行动中具有优先地位。哈贝马斯意在指出，由于生活世界首先不是个人私己的世界而是交互主体的世界，所以语言作为交互主体相互沟通的媒介就具有重要性和优先性，进一步的沟通理性也就具有重要性和优先性。然而这个判断是可疑的，因为“我们”在语言和交互主体中具有优先地位不是一个已成定论的问题而是有待解决的问题。首先，所谓交互主体性在概念结构上并未真正摆脱主-客两分的模式。交互主体所说的无非是，主体所面对的这个客体同时也是一个主体并且首先应该是一个主体，因为我们应该把这个主体当成目的而非手段，所以我们应该采取沟通理性而非工具理性对待之——显然，所有这些论点都只是理论上的应然而非现实中的实然，沟通行动在日常言语行动中是否具有独立性与优先性始终是哈贝马斯无法回避的问题。其次，即使把第一人称单数替换成第一人称复数，“我们”这个概念仍然是有边界和有区隔的，它在概念上仍旧要预设“你们”和“他们”的存在，仍旧要把一些他者区隔在外，惟其如此，“我们”才成其为“我们”。把“我们”这个边界模糊的指称作为沟通行动和生活世界的理论起点是殊可怀疑的，因为它本身就是一个需要不断进行重建和维持的起点，我甚至愿意说这个起点同时也是我们所追求的目标。最后，对于“我们”来说“我们”总是理所当然的，所以在政治哲学和伦理学中“我们”就不是问题的要害所在，因为“我们”内部的问题总是好解决的，成问题的恰恰是“我们”与“他们”的关系，正是“他们”的存在对我们的生活方式、价值体系、文化传统的正当性构成了挑战。在这个意义上，政治哲学的首要问题就不是“我们”而是“他们”，是那些为了使得政治哲学和政治生活得以可能而必须被排除在外的“他们”。
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第二，当“我们”遭遇“他们”之时，作为沟通行动之“补足概念”的生活世界的作用就变得异常突出，假如“我们”与“他们”的情境和生活世界差异过大，乃至根本就找不到任何实质性的共同基础，这样的对话如何可能？
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“我们”是有边界的，生活世界同样如此。维特根斯坦说：“孩子学会相信很多事情。也就是说，孩子学会遵循这些信念去做事。然后渐渐地形成一个信念体系，在这个信念体系中某些信念占有不可动摇的位置，有些则是或多或少可以被动摇的。某个信念之所以占有稳固的地位，不是因为它就其本身自明或者更有说服力，而是靠周围的其他信念的支撑才使得它不可动摇。”(95)可是结构虽然能够给结构内的诸信念提供相互支持，但是结构却无法给结构自身提供支持。身处生活世界的人因为无法超越生活世界的边界，从而也就无法对整体的生活世界提出质疑，可是这个生活世界之外的人却是可以对之提出批评的。“我们”内部的人或许可以如哈贝马斯所说通过对话和沟通以消除疑虑，最后返回到原本理所当然没有问题的生活世界的行动确定性，可问题在于当“我们”与“他们”相遇的时候，作为复数形式的生活世界打一开始就是分离和不确定的，就是疑窦丛生并且冲突不断的，“我们”和“他们”可以返回到哪一种“行动的真理”中呢？还是让我们引用维特根斯坦的话：“我说我会‘反对’另一个人，但是难道我不会给他讲出理由吗？当然会。但是这些理由能有多大效力？在理由穷尽之后就是说服。（想想传教士让土著人改信宗教时所发生的情况。）”(96)
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当今世界所面临的文明冲突或曰价值多元主义，更多的不是罗尔斯或者哈贝马斯所说的“宪政民主社会中的多元主义”——这种多元主义有一个很好听的名称叫做“合理的歧见”，而是处在不同生活世界、彼此没有或者甚少背景重叠、基本原则相互矛盾的不同文明之间的冲突，它们之间的分歧很难被称作“合理”。因为这些分歧不是发生在同一知识共同体之内而是在不同的知识共同体之间，不是在同一语言游戏之内而是在不同的语言游戏之间，不是在同一生活世界之内而是在不同的生活世界之间。如果从全球化的视野看，“诸神之争”早已不再是奥林匹亚山上的希腊诸神争斗，而是希腊神与形形色色各类神的争斗，后一种争斗的背景不仅与前一种争斗的背景迥然不同，而且其对生活世界的理所当然性的揭露也更彻底。所以当哈贝马斯将真理共识理论转变成为真理之去除疑虑论之后，“真理”的脉络独立性不仅没有得到保证，反而愈发凸显出真理的脉络依赖性。生活世界这个概念对于生活世界之外的他者而言不仅不是一个可供利用的资源，相反成了不可逾越的障碍。这或许是哈贝马斯所始料未及的。
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乐观主义者或许会说，全球化所导致的诸神之争固然让人沮丧，但是全球化进程也不乏积极的一面，因为它很可能为来自不同传统的诸神建立起一个共享的生活世界，尽管诸神之争的始作俑者就是全球化自身，尽管如此建立起来的共享的生活世界有可能是以丧失复杂性、多元性和丰富性为代价的，但如果这就是我们命定的结局，我们似乎也只能默然接受这个对全球化进程天真而乐观的期许。
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中的正当性问题》的报告，指出关于正当性的概念，除了以韦伯为代表的经验主义解释外，还有一种是规范主义的正当性概念，其代表人物多为新亚里士多德主义者，如汉娜·阿伦特，列奥·施特劳斯，J.里特尔，伽达默尔等人。哈贝马斯认为，亚里士多德的伦理学和政治理论如果不同物理学和形而上学相联系，是不可思议的。可是在今天这种形而上学的思维已经不再能轻易获得人们的信任，因此，上述新亚里士多德主义者的著作，大多没有系统的学说，仅仅是优秀的解释艺术，首先是用注释去暗不（而不是论证）古典著作中包含的真理。哈贝马斯认为经验主义的正当性概念，虽然可以在社会科学中应用，但却不能让人满意，因为它放弃了公认的理由的系统论的重要性；而规范主义的正当性概念在这一点上虽然似乎让人满意，但是由于受到形而上学的束缚，是站不住脚的。参见Haberma s，“Legitimation Problems in the Modern State”，in Communication and Evolution of Society，translated by Thomas McCarthy，Beacon Press，1979，pp.199-203。
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(1)Habermas，The Inclusion of the Other，edited by Ciaran Cronin ＆ Pablo De Greiff（The MIT Press，1998），p.246.
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(2)Habermas，Legitimation Crisis，1973，p.97.
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(3)同上书，p.96。
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(4)Habermas，Legitimation Crisis，1973，p.97.
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(5)同上书，p.97。必须指出的是，在中文译本中，译者误将此句译成“合法性信念就退缩成一种正当性信念”，这句译文之所以错误是因为译者完全颠倒了legitimacy和legality的意思，由此也歪曲了哈贝马斯的真实用意。这个错误在本书作者看来是根本性的错误，必须加以指正。
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(6)Habermas，Legitimation Crisis，1973，p.98。我们将在下一节指出，宪法本身仍旧是需要被“正当化”的，并且宪法与民主之间存在有分离甚至是矛盾之处，而哈贝马斯试图解决这一分离和矛盾。
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(7)同上。
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(8)同上。
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(9)Habermas，The Inclusion of the Other，p.254.
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(10)施米特，《政治的概念》，转引自刘小枫，《现代人及其敌人》，华夏出版社2006年，第123页。
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(11)1975年10月，德国政治学联合会在杜伊斯堡举行会议，哈贝马斯发表题为《现代国家
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(12)Habermas，1998，p.79。在这个任务的名单上，我们还可以加上希拉里·普特南等当代哲学家，尽管他们各自提出的解决方案有所不同，但目标却是惊人的一致。
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(13)Habermas，“Legitimation Problems in the Modern State”，1979，P.204.
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(14)汪行福，《通往话语民主之路》，四川人民出版社2002年，第97页。
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(15)Habermas，1973，p.108.
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(16)Habermas，“Legitimation Problems in the Modern State”，1979，p.105.
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(17)同上书，p.108。
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(18)我们将在第七节中看到哈贝马斯后来修正了自己的这个观点。
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(19)Erik Oddvar Eriksen and Jarle Weigard，Understanding Habermas，2003，p.129.
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