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在二十世纪后期的这种政治认同里，人口普查及其小兄弟随机抽样调查代替了邻里和家乡。这样的认同不仅政治重要性渐长，也让我们对族群和民族主义之间脆弱而清晰的界线看得更真切。族群政治是在人民首先作为选民的国家—民族赋权基础上登上舞台的，又是在既定普查的构架之内的比例性基础上受到辩护的。当——或者不如说如果——一个自命的族群集团重新想象自身是个民族（比如就像魁北克人干过的那样），并谋求获得独立国家地位的时候，那它会为了一种新的自成一体的普查，而废置原来的普查。但是恰恰就在独立之际，在一个新的总数n当中，比例逻辑再度出现。
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第二个后果是认同政治（identitarian politics）的加强。我早先提到过的那些有界可数序列——人口普查是最好的典型——的本质主义蕴涵。但是我怀疑这种序列是在另一个层次、同一个方向上运作的。这样来想：逻辑上，认同是对偶性（duality）的一个函数，它存在于当“b”突然碰到了“=b”的那一刻。这是一种干瘪的、代数的方式，可以注解索因卡（Woyle Soyinka）对桑戈尔（Léopold Sénghor）提出的序列“黑人认同”（négritude）的辛辣摒弃：唯一的老虎无需老虎认同（Tigritude）。换言之，只有在两只身份未定的野兽从彼此那流离失所的眼睛里映照出自身的当口，老虎认同才显得必要。
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“流离失所”（exile）这个词用在这里并非事出无因。我们大家都非常了解，人们是怎样喋喋不休地讲到不单要“寻”“根”，还要“探索”、“发现”他们的“认同”，并且，天哪，“快要迷失”他们的“认同”了。但是这些寻找，它们口头上是向内心转移，走向一度是灵魂安宅之所，实际上向外行进，迈向真实的和想象的人口普查，在其中，托了资本主义、国家机器和数学的福，整数的身体变成完全相同的，因而可以作为序列累加成虚幻的共同体。
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此外，在我们的时代，这样的共同体不复局限于既存的民族—国家内部了。我在别处曾更详细地论述过，二战以后通讯和交通领域的革命同后工业的世界资本主义相结合，引起了史无前例的跨国移民[70]。
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同样的诸种力量运作起来，创造了“流散社群的”集体主体性，后者是想象的、人口普查式的，如有界序列一样。对这一转变，很少有文本比好意的《企鹅移民社群地图册》给人一种更具象征性的观点了[71]。全书开头花了七十多页篇幅，叙述了公元前八世纪开始的犹太人大流散；接下来讲述了亚美尼亚人、吉普赛人、黑人、华人、印度人、爱尔兰人、希腊人、黎巴嫩人和巴勒斯坦人，最后以越南人和朝鲜人收尾。在每个实例下，引人注目的事情是作者坚持提供数字总计和小计——譬如说，全世界的亚美尼亚人总数，法国、格鲁吉亚、澳大利亚或阿根廷的亚美尼亚人总数。同样有启示意义的是，这些总数被若无其事地（即使难以置信地）四舍五入了：1920年肯尼亚有42000名“印度人”，1250年葡萄牙有40000名“犹太人”。这些计数是帝国政府机器出于它们自身的原因、依靠它们自身的特殊逻辑算出来的；那42000名“印度人”到底有多少真的把自己看成“印度人”，是远不确定的；在十三世纪的葡萄牙，要断定谁是犹太人，牵涉到种种模糊性和任意性：还有必要强调这些东西吗？其实，这类伪托历史的地图册，远非描述历史的主体性，实则表现了某种当代的世界主义视野，那是以约束认同的准全球性扩散为基础的。无论“华人”碰巧落脚在何处——牙买加、匈牙利或南非，他们照旧是可计数的华人，如果他们碰巧也成了那些民族—国家的公民，也无伤大体。假如这样一本书今天在某些社会集团里大受欢迎，是不会惹人惊诧的——那些集团的成员被找到“流放中的”他们自身这种念头所吸引，认为自己有权归属于古老的、然而在这全球化时代又惊人地遍布世界的有界共同体。
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这其中是否有哪一点表现了意味深远的世界主义，在我看来甚为可疑，因为它实际上只是一种普查式的、认同至上的族群观的延伸，缺乏任何普遍基础。它跟那位爪哇小女孩的差别之大，无物可及。那个女孩想象自己是一个“新人”，不是某个爪哇流散族的一个成员，她像哈吉·米斯巴赫一样，让自己加入动荡世界的无边际的序列，成为其坚定的本地成员。
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比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界 2 复制品、光晕和晚近的民族主义想象
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“世上无形无相者，无物堪比纪念碑。”罗伯特·穆齐尔（Robert Musil）在《生前遗著》（Nachlass zu Lebzeiten）中写道。
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它们树立起来，无疑是要给人看见——其实是要引人瞩目。然而同时，它们也包蕴着某种东西，要驱开注意，让目光瞬即滚落，仿佛一粒水珠从油布上滑落，不作片刻停留。你可以沿着同一条街道走上几个月，熟识沿路的每一个地址、每一个橱窗、每一位警察，你甚至不会错过谁掉在人行道上的一枚硬币；但是有一天你大吃一惊：你抬头盯着一座建筑物底楼的漂亮女服务员，这时才蓦然发现一块绝不算小的金属匾额，上面刻着永不磨灭的字迹，你看出那写的是从一八××年到一八××年，不会被遗忘的某某人在此生活和创作。即便是对比真人还大的雕像，许多人都有相同的经验……你从来不看它们，而它们打算象征谁，你也往往一无所知，大概你只知道它是男是女。
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穆齐尔接着嘲讽地说：
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要是我们拿纪念碑表达美意的话，势必得出结论说，它们向我们提出了与我们本性相悖的要求，为了实现这些要求，需要做细致入微的准备工作……纪念碑真该加把劲了，就像现如今我们大家都不得不做的那样……为什么我们铜铸的主人公不至少玩点花样，拿他的指头敲打玻璃片呢？这在别处早就不新鲜了。大理石群雕的人物们，为什么就不转一下身，像橱窗里制作更精良的人物那样子，或者起码眨眨眼睛？我们应当求之于纪念碑的、使它们引人关注的最低限度的东西，想来是历经考验的可信标识语（logos），就像“歌德的《浮士德》无与伦比！”或“著名诗人某某的戏剧思想一文不值！”一类。真不幸，我们的雕刻家们不谙此道。看起来，他们没有领会我们这个喧嚣和运动的时代。[72]
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这位“生前出遗著的”作家或许从一般意义上讲是对的，但令人眼前一亮的是，他那会心的淡淡评论尤为适用于晚近官方民族主义纪念上的困难；到二十世纪后期，所有那些民族主义都与国家联姻了。[73]本文通过反思纪念民族先人的某些公共纪念物截然有别的命运，力图探求这些特定的民族难题的潜在性质，以及这类民族主义的想象力僵局（imaginative impasse）。文中的大多数材料涉及美国及其渐遭淡忘的前殖民地菲律宾，既因为后者的民族想象深刻地受到前者的左右，也因为后者提供了一个发人深省的例子，说明晚近官方民族主义是如何在政治上遭遇抵制的。欧洲，这个发明了官方民族主义的地方，必定四处露出它的面容。
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华盛顿特区的林肯纪念堂揭幕于1922年，那时肯定已进入收音机、T型车和飞机的时代，但是劈木人［林肯的绰号——译注］并没有如穆齐尔嘲弄地建议的那样，在他的基座上慢慢旋转；他的眼睛不开合，他的脚趾不轻敲，在他身下，也没有简约的标识语，像“林肯，天下第一总统”之类，盛大地装点出来。另一方面，主管这项工程的官员细致地记录说，和劈木人塑像在一起的，还有：
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125只麦芝达电灯，配备了X射线反光罩，已经安装在顶层空间……此外，在12块玻璃嵌板上方约20英寸处，装上了24只大功率的泛光灯，每只有约30×47英寸那么大，挂在中央的纪念大厅的天花板上，用以抵消从门口透进来的日光投在雕像上的怪异阴影。[74]
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而且，在雕像脑后的墙上，确实有一句标识语，写道：“在这神殿里/犹如在人民心坎里/对亚伯拉罕·林肯/这位联邦救星的回忆/永志不灭。”[75]
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这里活动着晚近民族主义特具的某种东西。劈木人的塑像被安放在一座“神殿”内，那是建筑师亨利·培根（Henry Bacon）仿效着安全属于异教的古希腊的宗教大厦建成的。里面，麦芝达公司被召来将怪异、冷淡的阳光拒之门外，由此巧妙布置成对中世纪教堂明暗交替的内景的仿真效果。（如果人们把历史设想为一场接力赛跑，这可能就是民族从宗教精疲力竭的手中夺过接力棒的时刻。）
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标识语是以一种类似的逻辑在运作。我们首先再度得到保证，我们走进的这幢建筑是一座神殿，而且是“真实的”一座；这一点我们从它的立面去看可能猜想不到，从风格上说，它的立面跟许多银行、大学生联谊会会堂、保险公司和法院大同小异。另外，这座神殿是“祀奉之所”（enshrinement sites）序列的组成部分，“人民之心”也归向这种场所；或者，也许“人民之心”实际上不过是一系列的神殿。所祀奉的不是林肯本人独一无二的骨骸（仿佛他是一个近代圣徒），而是某种可以幽灵般地、无限期地复制的东西：他的“记忆”。这种祀奉还是“永远的”——显然是与“人民”、这个民族同始终的“永远”，可不是要指向最后审判日。
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无疑就是上面勾勒的精妙舞台技术，创造出——特别是在黄昏以后——某种声光表演（son et lumière）的在场，然而假如这尊塑像搬到赫斯特古堡（Hearst Castle）而神殿搬到达特默思学院里，这种效果会顿时无影无踪。与此同时，林肯纪念堂与穆齐尔调侃的纪念碑共有着某些有趣的东西：永远存在的从注意力中消失的可能性。人们可以从它无力给人指令上来理解这一点。下跪？脱鞋？绕着它逆时针地转七次？吟唱？祈祷？乞求保佑？鞠躬？问计？献上点东西？注目二十分钟？似乎没有哪一种特别有道理。[76]因为差不多人人都懂得，这尊塑像及其环境是复制品，而且是独特的复制品，因为它没有原型。[77]（或许这就是为什么有许多人，他们愿意肃然起敬，却断定该做的事情是拍照，单独拍林肯，或者他们本人、家庭、朋友、情侣与林肯合影——在纪念堂管理当局容许他们这么做的无论几个钟点里。）
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然而与此同时，林肯纪念堂的复制品立即与附近的杰斐逊的复制品联系起来了。就在这一点上，我们开始意识到晚近官方民族主义的人物塑像的独一特性，那就是这些塑像本身不是独一的。人们一注意到马志尼，就会被马基雅维利、加富尔、但丁和邓南遮争来抢去，他们作为民族英雄可以毫不犹豫地相互替代，因为这个序列本身要求他们这样。的确，雕像的漠然的可替代性，人们在拉什莫尔山上一览无余。这表明英雄的民族纪念像没有光晕，像人们在《宫娥图》（在不管怎样的照明下，哪怕是怪异的[78]）、哭墙或吴哥窟的本原性中感受到的那种光晕。在它们面前，人们不以为奇地发现自己被禁止拍照，而且这一禁令还让人心悦诚服：一当它超出他们镜头之所及，他们就知道自己面对的是神圣之物。这一刻，他们不复是旅游人，而成了朝圣者。另一方面，民族英雄纪念像光晕无存这一事实，也意味着它们能够轻而易举地通过不同媒介流通——邮票、T恤衫、明信片、墙纸、海报、录像带、餐具垫等，没有谁会觉得渎神。最典型的大概要数美国钱币。事情并非这么简简单单：五张华盛顿的复制品可以给你换一支上好雪茄，五张安德鲁·杰克逊的复制品则可以让你在普通旅馆住一宿。其实递降的声望级序——华盛顿、林肯、杰斐逊、杰克逊，与递降的购买力级序刚好相反（所以华盛顿值杰克逊的二十分之一，林肯值杰斐逊的一半），但是对此谁都满不在乎，甚或念不及此。
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如果我们考虑到，当光晕在复制品序列之内出乎意料地使人感知到它的在场时又是怎样，就可以更清晰地理解这一状况。1896年12月30日，伟大的小说家、诗人和道德家何塞·黎刹，在马尼拉闹市区被西班牙人统率的、本地人组成的行刑队公开处决。他牺牲的第一个周年纪念日上，阿奎那多的革命政府发布公告，敦促爱国者们以他们认为适当的无论什么方式纪念他的殉难。当革命尚在征程中的时候，首个“黎刹纪念像”建造起来了。但它不是黎刹的一尊雕像，而是染上了共济会色彩的一个抽象之物，只有他的两部振奋人心的小说的题目刻在上面——好像在说：读之！后当为汝国之自由而战！
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在革命的菲律宾共和国被美帝国主义镇压之后不久，种种塑像骤然在这块领土那些平服的广场上增衍开来，此前它们被严格局限于教堂的内部和立面。它们几乎全是由当地种植园主（hacendados）或其他显达立起来的，基座上镌刻着他们的名字，而且很大比例的塑像是黎刹的复制品。由是启动了黎刹的序列化，不单是靠他本身的机械复制，还靠他与别的立了塑像的已故英雄并排出现。在美国人发起对“菲律宾人”的普查计数后，他很快就开始被受过英语教育的新式精英称为“第一个菲律宾人”。最后，在据说是他被行刑的地方，殖民当局允准竖立一座黎刹纪念碑，顶上是这位殉道者的一尊塑像；这里结果成了如今设计精巧的伦礼沓公园（Luneta Park）的中心点。1946年，美国准许菲律宾第二次独立，自那以来，每当这位殉道者忌日的破晓时分，内阁就会群集在纪念碑下，举行一个简短、正式的仪式，这已成惯例；同时马尼拉港的军舰奇特地——考虑到这种场合——多次鸣炮致敬。几个月后，在纪念第二个菲律宾人、革命家博尼法西奥的马尼拉纪念碑前，将会发生非常相似的事情，只是规模稍逊。哎呀，博尼法西奥可是遵阿奎那多之命被处死的。到目前为止，一切都很典型。
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但是如果谁在伦礼沓一直等到上午晚些时候，他将看到大队大队的朝圣者，从四面八方涌来，许多人穿着白色衣裳，或者是1896年革命最早的那种旗帜的颜色。他们清楚知道该干什么：依照各自的礼仪，他们吟颂，他们歌唱，他们祷告，他们跪拜，他们闭目静思，他们列队前进，他们手挽手，他们哭泣，他们祈福。人们不严谨地称他们是“黎刹教徒”（Rizalistas），意思是说，他们有些人相信黎刹是再次被钉上十字架的基督，或者是菲律宾的基督，而伦礼沓因之成为各各他；另一些人相信他从未死去，而是在某个神山顶上，静待他重返此地救赎他受苦受难的人民的那一时刻；[79]甚至还有些人相信，利用某些秘术，他的法力无边的神灵是可以接近的，尤其是在某些神圣场所和时间——这包括伦礼沓纪念碑和国家所称的黎刹节，还有别的时地。换言之，他仍然活在这里。这样的人信赖的是灵媒，而非传播媒介。政府故意对这些朝圣者不理不睬，[80]不仅是因为它并不赏识这第一个菲律宾人可能重返人间进行审判的观念，而主要是因为它自身的礼仪有赖于黎刹的可替代性。但是在朝圣者们自己看来，黎刹是唯一者——不可代替，不可交易，不可序列化——而他迷人的光晕恰是从他《宫娥图》般的独一性中冉冉升起。
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如果我们现在从民族先贤的复制品转向安葬他们各自遗骸的官定场址，就不难发现劈木人和黎刹不同命运之间的相似之处。
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