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就在这一刻，我们能够分辨二十世纪晚期的《叙事人》与萨默那么令人信服地论述过的十九世纪典范小说之间极为深远的差别。后者大多数写成于民族主义未竟历史的抛物线早期，当时，借用西蒙娜·薇依的话说，以为一个人只要向前走就是向上走，这么想是非常可能的。那时还不存在文明的每一记录同时也是野蛮的记录这种观念。然而《叙事人》想到了本雅明这个悖论的真理性，同时接纳了它的全部项。我们可以说，《叙事人》“表演”了超越它和逃避它的不可能性。也许这是我们时代的唯一方式，民族小说、民族叙事只能够赖此来恰当地书写、重写、再重写。
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在小说开头，N.说起秘鲁——他想逃脱而未遂的秘鲁——是他的malhadado país。Malhadado不仅可以理解为“不幸的”，也可理解为“倒霉的”“被诅咒的”，乃至“该死的”。这个形容词和表示“国家”“家乡”“民族”的单词放到一块儿，让我们感受到悲剧的音色、羞愧的语义。我们将不得不学会对此习以为常。
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比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界 17 民族之善
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如果谁试图将“我的国家，无论对错”改成“我的宗教，无论对错”，他立即就能明白民族主义和宗教的分野所在。后一种说法是不可思议的矛盾。伊斯兰教之于穆斯林，基督教之于基督徒，或印度教之于印度人，怎么可能是错的呢？
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不过这种差别不应全从表面价值来看。因为设若民族至少假定上可能是错的，那这种错是现世的，总是相对于一种超越的正义或善。于是，从与宗教的永恒的善不相干的角度，我们要提的问题是，这种正义的源头是什么，考虑到民族（不管想起来多么堂皇）都在历史之内：人们没有给它在天堂或地狱保留一席之地。下文我将设法草述，有保证的民族之善的三个互相联系的寄居处是什么。
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未生者
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对这三个寄居处的第一个，最好的说明莫过于马克斯·韦伯的一段奇语，那是1895年他接受弗莱堡大学教职时发表的著名就职演说中的一番话。[691]这篇演讲的大部分是对他的新国家即德国之现状的哀怨。韦伯厌倦地看着周遭的人事，认为容克统治阶级完蛋了。“Sie haben ihre Arbeit geleistet und liegen heute im ökonomische Todeskampf.”［他们使命已尽，今天在经济上垂死挣扎，痛苦不堪。］从作为一个整体的德国市民阶级那里，什么好事都别指望。“Nur allzu offenkundig sehnt ein Teil des Grossbürgertums nach dem Erscheinen eines neuen Cäsar,der sie schirme—nach unten gegen aufsteigende Volksklassen—nach oben gegen sozialpolitische Anwandlungen,deren ihnen die deutsche Dynastien verdächtig sind.”［德国市民阶级的上层圈子恬不知羞地渴盼有个新凯撒，他将上台保护他们——下则对抗成长中的大众阶级，上则对抗他们猜疑德国王室怀抱的社会政治改革之心。］另一个圈子“ist längst versunken in jene politische Spiessbürgerei,aus welcher die breiten Schichten des Kleinbürgertums noch niemals erwacht sind”［沉入了政治市侩主义中，小市民阶级的广大阶层永远没有从中觉醒过来］。他相信无产阶级全然不成熟：“weil es für eine grosse Nation nichts vernichtenderes giebt,als die Leitung durch ein politisch unerzogenes Spiessbürgertum,und weil das deutsche Proletariat diesen Charakter noch nicht verloren hat,deshalb sind wir seine politischen Gegner.”［一个大国的最大危险莫甚于被一群政治上茫然无知的市侩所领导，而德国无产阶级至今尚须摆脱这种市侩气，有鉴于此，我们在政治上反对工人执政。］[692]人们可能从这种分析中轻易得出结论：德意志民族——这位年轻博学的教授本人除外——全盘皆错。但是韦伯也带有一种迥然不同、乍一看很怪异的口气。这段话值得全文照引：[693]
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Und—um ein etwas phantastisches Bild zu brauchen—vermöchten wir nach Jahrtausenden dem Grab zu entsteigen,so wären es die fernen Spuren unsres eignen Wesens,nach denen wir im Antlitz des Zukunftsgeschlechts forschen würden.Auch unsre höchsten und letzten irdischen Ideale sind wandelbar und vergänglich.Wir können sie der Zukunft nicht aufzwingen wollen.Aber wir können wollen,dass sie in unserer Art die Art ihrer eignen Ahnen erkennt.Wir,mit unsrer Arbeit und unsrem Wesen,wollen die Vorfahren des Zukunftsgeschlechts sein.
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［说得略为夸张一点，如果从现在算起数千年之后我们死而复生，我们会在那些未来族类的相貌中搜寻我们自己生存的依稀印记。诚然，即使我们在此世的至高、终极理想也会改变和消逝，因此我们并不奢望把它们强加于后世。但我们确实期望，未来将在我们的禀性中认出它自己祖先的禀性。我们期望，通过我们的劳作和生存方式，成为未来族类的先人。］
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这段话带着千年至福的音色，我们能够从中看出回响着宗教冲动的某种东西。这位清醒的比较宗教社会学家狂乱地想象有不可胜计的日耳曼人，几千年之后，在自豪地想象着……韦伯！而且，这些没出生的日耳曼人好像强加了义务在1895年的想象者身上，他已经在想象自己死了。起而迎合未来的期望，这是他和他的世纪末的读者们义不容辞的责任。同样引人注目的是，数千年以后，那些未来的日耳曼人没留下任何社会学或政治的特征。他们不是容克，市民阶级，也不是无产阶级。他们不再翘盼凯撒，甚至也不奉守“我们在此世的至高、终极理想”。这里的时态可以说是将来完成时。正是这无数的未来日耳曼人的未生性，保证了他们的善。
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将韦伯的话当作在他威严赫赫、保守节制的知识生涯中一个精神错乱的眩晕时刻，从而草草打发，未免有些轻率。每个国家政治中，每天都在使用这相同的虚夸比喻，只是表述得少些怪气和诗意罢了。归根到底，就是以未生者之名，我们被要求刻苦工作、纳税完赋、不吝奉献，为的是保存传统、减少国债、保护环境、守卫边疆，而且如果必要的话，为我们未生的后代献出我们的生命，虽然我们不能确保以本人的名字命名其中一人。如果我们是美国人，我们不会认为这些未生者是石油亿万富豪、福利骗子、缺席父亲、美国中部的市侩、种族主义狂徒和内城歹徒的未来复制品，那些人眼下乱七八糟地纠缠着我们的想象力。未生者除了他们的美国身份，根本没有任何社会特征；恰是这单色的纯粹，保证了他们的善，也允许他们给我们强加义务，这种义务，如果是从当今活着的——为韦伯起见，比方说1995年在世的——诸多美国人那里领受的，我们可能心生怨怼。
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我们可以换个角度来看这种韦伯式愿景。潜藏于这位伟大社会学家的呼告下的道德情感，明显是对1895年德国的羞耻。如果有人问，面对什么人让他感到这种羞耻，答案似乎一目了然：是Zukunftsgeschlecht（未来族类）的面容。羞耻是未来族类将“在我们的禀性中认出它自己祖先的禀性”这一千禧年希望的反面。这种态度里并没什么是德国特有的。比如，我们想想那些美国人，他们不是到了应征年龄的男子，却起劲反对华盛顿在印度支那的不光彩的野蛮冒险，说“它令我为祖国感到羞惭无地”。[694]这种政治羞耻，我们只在面对善和纯真时才会感觉到，它让我们在后来人面前抬不起头。
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已死者
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东石（East Rock）是一处壮观的绝壁，高耸在新英格兰的破落小镇纽黑文上方，那里有一座巨大——而且一点也不可笑——的纪念碑，纪念民族先烈的当地代表。它的基座四面刻着男人和男孩的名字，他们死于四次很不一样的往日战争：反抗乔治三世那个英格兰的英勇的独立战争；1812年针对同一敌人的不够英雄的小规模战斗；1848年对墨西哥进行的邪恶的帝国主义冒险活动；1861—1865年创巨痛深的内战。不同寻常的是，这一纪念碑视所有这些亡人绝对等同；不管他们是死在光荣的战场还是可耻的战场，丝毫不予区别对待。因而他们生命的牺牲与历史的正义或不义彻底分离了。把他们全部供奉在牺牲者的位置上，就堂而皇之地达到了这种分离。民族先烈可以说已经买了单，结清了他们的道德账簿。民族英烈从来不是杀人者。这一点，我们只要设想一下纽黑文对学术好事者的反应即知，这些好事之徒经过多年精心研究之后，向市民们建议，在纪念碑上铭刻的每个英名后面，应该加上叫这个名字的人所杀敌人的名字或数目。毕竟，美国的紫心勋章，就像英国的维多利亚十字勋章一样，通常是授予伤亡者，不是杀戮者的。谁若被引到越战纪念碑前哭泣，那是为了死在印度支那的大约六万名美国人，不是为了他们人人各出了一份小力消灭掉的三百多万男人和妇孺。
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民族主义人种学家也注意到纽黑文纪念碑用以记录民族先烈的那种铭刻风格，通览一下其他国家里的国家公墓和纪念碑，可知这种风格再平常不过了。初看起来，记下实际的个人姓名可能像是为阵亡者保留了某种残余的个体性。但转眼之间我们就会觉察到它与韦伯的千年至福时刻的关联。因为这些姓名已被剥夺了一切实际的社会学意义，仅仅在某些情况下可能让人谨慎推知谁谁谁有爱尔兰、意大利或苏格兰血统。没有阶级，没有宗教，没有年龄，也没有政治。（转成德国人的话说，没有容克，没有市民阶级，也没有无产阶级。）优先权也没有：于是采用通常的电话簿的字母表顺序。死者成了“纯一的美国人”，正是在这种纯一性中，善稳当有靠。
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纽黑文一定还有少许居民，他们知道这个那个名讳纪念的是他们的家族先祖之一。但是，考虑到自1865年（那时最新一批死者升了天）以来，多少年头过去了，死者的后人们不可能对他们有什么个人记忆。纪念碑的游客们绝大多数把单个的姓名看作可互换的符号，表示它们如今共有的东西。今天去东石的朝圣者们，被置于韦伯的未来德国人的那个地位上；他们被诱导着极力在自己的禀性中认出他们（集体）祖先的禀性。
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这样，我们可以看到，民族的已死者和民族的未生者，浩浩荡荡、数不胜数地，如何互相映照，给根深蒂固的民族之善提供了最佳担保。恰是他们联合而成的那种幽魅，使他们成为过去完成时、将来完成时的美国人。
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在世者
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这下有人该问了：活着的人也能有助于保证国家的善吗？两篇新近发表的分别论及美国和印度的优秀文章提示了这样的可能性。
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在劳伦·伯兰特（Lauren Berlant）的《幼稚公民权理论》中，她先讲述了一段说明问题的插曲，那是杰出的激进黑人作家奥黛·罗德（Audré Lorde）念念不忘的幼时生活中发生的。[695]罗德后来回忆说，1947年，她的父母带着她和她的姐姐菲莉丝踏上了去华盛顿特区的国家朝圣之旅。父母小心瞒着孩子们，这趟旅行的原因是，菲莉丝作为黑人小姑娘，被禁止和她中学毕业班的同学们一道，参加学校组织的国都一游。在华盛顿，这家人依然发现自己被当成了不完全的美国人。他们可以在餐馆点冰激凌，但不许在店内吃。罗德记得，那一刻她身体上感到恶心，特别是因为她最近刚写过一篇天真的爱国诗，歌颂巴丹（Bataan）的英雄们。[696]但是伯兰特写到，就在同一时刻，这位黑人小女孩决定，她要“写信给总统，再给国家一次机会，不要摧折她对它的渴望”。
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再一次机会，再一次机会——美国文化喧嚣不已的基本习语之一。然而韦伯不也出于精神上的恶心，著书立说，要再给德国一次机会，不摧折他对它的渴望吗？难道我们大多数人，尽管困难重重，不想再给我们的国家一次机会吗？
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伯兰特的文章接下来以较为轻松的笔调，分析了马特·格罗宁非常流行的讽刺性电视连续剧《辛普森一家》当中的一集。那一集名叫《莉萨先生去华盛顿》，明显是戏仿二战前深受喜爱的幼稚的爱国影片《史密斯先生去华盛顿》。这一集故事开头讲到，小莉萨·辛普森被选派去华盛顿，参加以“我为什么爱美国”为主题的少年作文竞赛。她突然降临了国家的首都，同行的有她的小市民爸爸霍默，没脑子的妈妈玛吉，玩世不恭、骄纵刁蛮的哥哥巴特。但是她对华盛顿和美国之善的天真信仰，因她碰巧看见她的不诚实的众议员收受开发商的贿赂，被砸得粉碎。那开发商在打她心爱的当地自然公园的主意。莉萨撕掉了她的作文初稿，重新写了一篇，主题是“华盛顿恶臭”，马上输掉了伯兰特所称的这场“国家沙文主义竞赛”。但是然后——变变变！——一位乔装成FBI的仙女出人意料地现身，抓了那个众议员，他立即成了信仰再生的基督徒。因此莉萨先生断定，说来说去，“这个体系真的管用”，美国真的是“棒极了”。
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格罗宁料定，他的被逗乐的观众们确信体系简直不起作用，美国离“棒极了”还差得远。那么为什么他无论如何需要表现一个爱国者呢，尤其是一个上当受骗、傻里傻气的小女爱国者？或许是因为，他也希望被人认为给了美国又一次机会。莉萨先生确保了他的良好用心。[697]
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