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但有一点十分重要，不能因为现代“社会学家”的标签，就掩盖弗格森规划中的古典倾向。在他看来（与后人的观点相反），他的著作是历史学、哲学和“社会学”的，同时也是道德哲学和自然神学[32]方面的实践。这些著作还试图重申上帝的角色在理解社会运作中的中心地位，而这一角色已经为曼德维尔、休谟[33]和众多18世纪法国哲学家的世俗论描述所质疑。但弗格森的视野并未因这一企图而受到多大限制，首先，因为他提及的上帝通过次级自然法则发挥作用，因而也是通过非人为的且不变的社会法则发挥作用，这种社会法则属于真正现代社会科学的范畴，[34]其次，因为在18世纪，道德哲学关注的范围远远不局限于伦理学，而是一门在19世纪已经分化为不同社会科学的学科。[35]弗格森极少让他的道德偏见干涉经验性的证据，这部分地和他的理论是一种廊下派式的神义论（Stoic theodicy）有关。弗格森坚信社会是一个被善意地创造出来、由社会法则统治、并趋于积极平衡的体系，他发现甚至我们明显的恶意，也有［8］潜在的积极功能。他的这种形而上学的世界观，使其在观察经验世界时更多地使用科学的好奇心而非高压的道德教化。在某种程度上，弗格森发展社会学的努力，可以理解为格劳修斯从古典时代前基督教自然法传统中汲取资源的工作的延续。自然法并非援引宗教权威或圣经而建立，而是作为公正的（有益于社会和道德上必要）和自然的（普遍的和永恒的）法则被通情理的人们所感知。[36]
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弗格森的很多洞见都具有开创性，并且是真正现代的，不只是在社会科学历史上反理性主义和反契约论的趋势中标出了十字路口，更具体来说，在于他在以下主题上的观察：结构功能主义；异化和失范的影响；习惯；环境与社会的交叉；冲突社会学；情感社会学以及他对“具有自由之倾向的”（proto-liberal）习俗和价值的深刻洞见。弗格森关于制度的宏观社会学——他的自生自发秩序理论——是迄今为止最综合和复杂的体系，他也对古典自由思想的一个重要潮流有重大贡献，这就是被哈耶克（他也引用弗格森作为直接的思想渊源）所发展和大众化的反建构主义和自由放任。
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虽然弗格森的情感社会学以哈奇森的方法（特别是他对社会激情的效用的强调）为基础，但它更复杂，也更社会学，标示着一颗领先于其时代的精妙头脑。通过将我们的“激情”、“情感”、“欲望和厌恶”作为独立变量，他提出了一种关于社会变革和均衡的精当理论，这标志着与关于社会制度和秩序之起源的传统的历史编纂和契约论神话的彻底决裂。正如一位评论者所述：“弗格森有我们时代的风格，我们可以视情况选择对我们的时代而言适合的语言或者他的时代的语言讨论他。”[37]
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最后，弗格森对早期自由主义蕴含的享乐主义的异议，标志着自由主义价值和情感发展上的关键一刻。弗格森所处的社会环境宣扬享受、政治上的安定和进步带来的风俗上的柔化。弗格森反对他感受到的社会的懒散的、伊壁鸠鲁式的倾向，坚持认为任何社会离开了公民美德便无法繁荣；它同样也离不开仁慈和团结的美德。公正、美德、审慎和合宜等冷冰冰和消极的美德以及节俭、廉洁和守时（斯密将其提升为现代秩序的支柱）等次要的美德当然是有用的，但它们还不足以维持像人类这样如此“气血旺盛”和复杂的物种。我们不能指望它们支撑一个社会，这是一个孕育人类的幸福、安全和美德的基体以及一个需要被理解为比审慎互动的市场远为复杂的实体。弗格森在休谟那里也没有得到多少安慰，后者坚信“产业和［9］改进”的时代是具有空前的文明、理性、进步和社会性的黄金时代。虽然斯密和休谟也提出了有关社会秩序的非理性主义理论，但他们对这一进步的社会后果更为满意。
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二、社会变革、美德及社群的“再发现”
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虽然我们已经表明，在当时社会学还不是一个独立学科，但弗格森仍然是它的前史中的一个重要人物。“社会学”这个术语的含义无疑存在争议，其“边界宽广、难以划定”。[38]然而，如果将其宽松地界定为关注对社会、冲突和变革的研究，以及关注于确立关于社会世界的法则的知识，那么弗格森无疑是一位早期开创者。如果社会学的恰当目标是社会结构（即一种关系结构，这种关系结构超越于或独立于任何特定时刻在这种结构中占有位置的特定群体或个人），那么弗格森感兴趣的东西可以被适当地认定为是社会学的。[39]作为知识分子，弗格森的意图在此也是相关的。据说，社会学是作为理解从传统社会向现代社会的过渡造成的意义深远的剧变的尝试而兴起的，[40]而这也正是激励弗格森的地方。麦克雷描述得十分恰当：“弗格森很困惑，他想公正地评估我们从社会变革中获得了什么，失去了什么。”[41]
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弗格森想理解他自己所在社会的明显的感情和道德堕落背后的过程。他也希望发现能够做些什么来弥补由于民众对“公共情感无动于衷”而使国家遭致的损失。[42]他特别恼怒于笛福、孟德斯鸠和休谟等思想家提出的标准论证，后者认为古典的美德概念是尚武的，因为孕育它的社会在经济上是原始的。根据这种观点，现代市场经济没有它也能良好运转。[43]弗格森反驳说，离开了公民美德，一个社会无论如何发达都不能存活和繁荣，并且这也正是通往物质进步的过程中牺牲掉的。现代性使［10］专业化、差异化、个体化、私有化、非人化和享乐主义水平不断提升，不可避免地导致没有足够早地察觉道德腐化之迹象的那些国家毁灭。
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弗格森的观点不仅应该置于商业化的背景中来认识，还应该考虑1707年“合并法案”（the Act of Union）这一特殊的历史背景。虽然早在1603年王冠集于一人后，苏格兰法院和王室就转到伦敦，[44]然而菲利普森认为该法案对苏格兰的灵魂来说只是“外伤”。苏格兰议会和枢密院的废除“剥夺”了苏格兰的政治机构和任何政治独立的希望，苏格兰知识界被迫面临如何在传统基体（matrixes）缺失的情况下保持政治美德的难题。[45]他们所面对的问题的一部分是要寻找一种能够有助于他们解释自身独特处境的“不同于公民美德的替代性语言”。正如菲利普森所言，为了做到这一点，他们所发展起来的早期社会学是他们对于启蒙运动事业的“独特贡献”。[46]他们在逆境和边缘中写作，但是成就巨大。休谟在私人通信中很好地把握了他们这种强韧的创造精神：
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这不奇怪吗，当我们失去我们的国王、我们的议会、我们独立的政府甚至我们的贵族阶级时，我们却对我们使用的陈腐的方言的语调和发音不满；这不奇怪吗，在这种情况下，我们真的能成为欧洲学界的翘楚吗？[47]
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但是，作为苏格兰低地同辈的代表，弗格森从未期望恢复苏格兰的政治独立。他似乎相信联邦能使苏格兰“经济繁荣、政治自由、文化昌盛”从而接受了联邦。[48]弗格森、罗伯森等苏格兰人将弗莱彻（Andrew Fletcher）视为爱国者，[49]但同时也欢迎合并所造成的变得更为文明和富裕的后果。罗伯森写道，苏格兰人已经被“吸纳到一套宪制中”，其法律优于他们自己的法律并且更加自由。结果，他们“扩张了商业、改善了习俗，生活更加优雅，艺术和科学更加昌盛。”[50]
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［11］然而，与他的同辈不同的是，弗格森仍然对合并的一些长远影响及其所带来的经济发展保持警惕。他对未来的担心唤起了对古代斯巴达、罗马、希腊和苏格兰高地传统上亲密无间的勇士文化的怀旧之情。虽然在某种程度上，他承认进步是自然的，他仍然反对自利的审慎对仁慈的侵蚀，责骂共同体和社会团结的衰落，这两种趋势都被认为是由进步引起的。[51]对共同体的怀旧和担忧并非弗格森仅有的关怀。他也对社会运行过程中谨慎推理（prudential）、官僚理性（bureaucratic rationality）和中央计划（centralised planning）越来越重要的角色感到烦恼，特别是为它们对民族道德力量的影响而感到烦恼。
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虽然进步是自然的并且应该接受，但还是应该采取一些措施缓和其不利影响。在提出了一些制度上的措施之后，弗格森寻求更为一般的解决方式，这就是发展和培养道德品质（特别是对野蛮人而言是自然的那些品质）。进步的第一个缺陷是民族美德的缺失，这是文明国家“孱羸和柔弱”的结果。因为这是精神上的而非物质上的状况，弗格森寻求可以在心理上和想象上重构这一美德的手段。
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这一文化上的解决方式涉及恢复甚至重新发明弗格森从古代历史、当时的各种“人类学”资源以及“当地过去的遗迹”（relics of the local past）中再创造的传统。它的目的似乎是修复被进步毁坏的社会结构（或“社会纽带”）[52]，同时也造成一种文化上的独立感，这在1707年合并法案之后以及商业的均质文化变得更为稳固之时更显迫切。[53]弗格森对这些文化遗产，特别是对他强烈认同的苏格兰高地部落文化抱有热情，[54]这一热情在他支持（并且据说他曾参与这一创作，但这说法并未得到证实）麦克弗森（James Macpherson）再现奥西恩（Ossian）（传说中3［12］世纪的游吟诗人）的史诗上达到顶点。[55]但是，虽然给人这样的初始印象，弗格森从未主张完全地返祖。事实上，他自己“融合了尚古主义和进步的复杂智识”被当作“一直就有的”重新塞回到《奥西恩》中。[56]因为结合了古代和现代最好的部分，弗格森的新的道德原型并不粗糙和野蛮。军事和公民德性意味着文雅、高贵、慷慨和仁慈的苏格兰勇敢的新一代接受的是一种全面教育。[57]新的“富有情感的人”是进步的、优雅的，同时也是有道德的和充满柔情的，富于血性但也文明和有教养。[58]显然他是男人。与休谟不同，弗格森并不想要吸引女性读者，他对女性的经验也没有表现出太大兴趣，除非当其能够说明一个有趣的人类学观点。但也没有任何线索显示他厌恶女人。仅仅是因为他关注的往往是公共领域，并且根据他自己的定义，那是男人的世界。
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为了融合苏格兰发展中彼此竞争的高地和低地文化，弗格森在《奥西恩》（《奥西恩》恰好是由他从前的学生麦克弗森发布的）中寻找的不是字面或者实际的、而是隐喻的解决方式[59]（这很可能就是他自己注入的）；这是一种重构的、富于情感的并且专门为苏格兰的想象打造的道德理想，这一苏格兰的想象被认为已经被文化帝国主义、市场和似乎将要构成首要联系模式的温和而冷漠的陌生人关系的新伦理所败坏了。[60]正如约翰·德威尔的评论：
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麦克弗森的英雄们并非远古时代的理想类型而是感伤的现在的象征性模型。奥西恩的诗歌可能哀叹古代高地社会的消逝，但它们代表的与其说是打在正随着商业和农业发展而逐渐消失的理想尚武社会之上的廊下派的和感伤的印记，不如说，它们为苏格兰人的子孙后代提供了道德传说或寓言。[61]
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弗格森与低地的其他文人不同，他不将粗野的高地人视为“过往时代的尴尬遗留”，[62]他认为他们的性格值得称赞，某些方面甚至值得效仿。在苏格兰社会历史的重要转折点，他的感伤性的想象式重建是想要作为一剂解毒药，不仅针对苏格兰的失去独立，而且针对进步的力量；也针对市场中的情感荒芜、功利主义、理性主义和个人主义；他深信这些力量正在削弱社会性，进而对整个群体的、公民的和民族的生活基础造成损害。尼古拉斯·菲利普森认为《奥西恩》有更深远的作用。对于那些拥护苏格兰的进步、贸易和新的繁荣的精英分子来说，《奥西恩》能够“缓解他们可能感受到的内疚之情，这种内疚是他们带着怀旧之情歌颂过去而认为某种德性已经不再适应时代时会感受到的。”[63]缺乏政治制度，并且建立苏格兰国民军的希望越来越小，弗格森力图在18世纪重现与13世纪的“凯尔特文物复兴”类似的影响。后者被认为赋予了“种族上不同的苏格兰民族”以一种“集体身份感”，让他们决心对抗金雀花王朝维护苏格兰的独立。[64]弗格森很可能认为他能帮助苏格兰在社会和文化意义上而非直接在政治意义上重建公民认同。[65]
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三、反理性主义和早期的情感社会学
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［14］作为一个在社会科学上有抱负的道德哲学家，弗格森不仅仅希望为激情——它不仅是社会团结的媒介，也是社会的进步和秩序非常重要和关键的动力——提供详尽的辩护。他所做到的是，是以宏大的风格，向他的读者传达了迄今为止最精妙、详尽和系统化的关于自生自发秩序的解释。弗格森反对他的时代和此前出现的理性主义和契约论的历史观，他提出了一种有关历史和社会秩序的非认知、非理性主义的理论，预示着对社会制度、模式和习俗发展与维持的结构功能主义解释。他的方法也反对个人主义。秩序和变革的取得是随着时间而发生的社会过程，反映的是一代代人的无意识的智慧，而非规划师、立法者或有影响的行动者的有意识的目的。人类的繁衍，家庭的起源与维持，社会分工，语言，技术和艺术的进展，现代国家的出现仅仅是行动者们追求有限目的的一些非意图的结果。次理性的冲动取代理性、显性缔约和长期的计划，成为我们复杂的社会结构、历史发展和社会总体平衡的驱动力。对我们人类的繁荣而言更重要的是功能或制度，它不太可能留给个别行动者的脆弱的意志和判断，因而驱动力、激情和情感是弗格森体系的中心。
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早期情感社会学
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对当代的情感社会学家而言，弗格森的作品非常具有预见性。而且这是极为热情的知识史学家在一个早期的思想家那里所读出来的真正的情感社会学，而不是偶然的一鳞半爪。在他的社会秩序和变革理论中，弗格森视情感（即，“激情”、“感情”、“欲望和厌恶”）为重要自变量，而非附带现象。[66]同时，他在用精确的语言区分这些各式各样的冲动、欲望、情感和激情方面是粗枝大叶的，部分是因为他不善于精确地分类，部分是因为他的主要关注点在于将作为次理性的人类经验的整体与理性的整体进行对比。他的模式也是复杂难懂的，因为先天的冲动往往被社会习得的意义所覆盖。例如，在社会存在的普通进程中，人的“群居的”或社会的本能相对其他具有类似冲动的物种更为复杂和多变。在其他的动物中，社会性仅限于聚居的倾向，而在人类中，它却显示出［15］多样性，如“两性彼此间的感情”、“父母和孩子”之间的爱、“朋友间的喜爱”，以及其他倾向，如爱国、“同情”、利他、“仁慈”以及“对功德的尊重和对正义的爱”。[67]
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虽然弗格森有社会—文化和符号互动论的倾向，但总体上他还是视情绪、冲动和情感为先天性的，因而是社会结构和关系的原因，而非其表征。[68]虽然他没有使用现代术语，但他对于“情感文化”、“情感社会化进程”以及“社会结构和情感规范之间关系”的浓厚兴趣与现代社会学家并无二致。[69]
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当然，弗格森并不否认我们具有理性能力，也不否认它是一种值得培养的能力。毕竟，他是在使用理性为激情辩护，并且是理性使我们得以欣赏自然的运作，理解我们在造物主的规划中扮演的角色。[70]实际上，他认真地纠正那些将人类描述成“仅具有动物式的感受性，而没有展现出”那些使人类形成“政治联盟”，发展高雅的“道德情感”或者以复杂的语言表达自己的能力的人。[71]他发现人类的故事比任何动物性的冲动或者有意识的意图都要丰富得多。如果我们承认人类是拥有意识、想象和技艺等额外能力的另外一种动物，便能更好地理解人类。他坚持认为，我们始终拥有超越本性冲动的选择能力（即自由意志）。人具有两种能力，即理解力和意志力。[72]一方面，我们具有意识层面的理性、认知能力，感觉和知觉、推理和预测、记忆、想象和抽象的能力，但我们也有动物性的或者行动的能力，并受到以下法则控制：自我保存的法则；社会的法则以及评价或者进步的法则。但因为我们的“动物性”本性和“理智本性”是“结合在一起的”，所以它们也应当被一起研究。[73]
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弗格森反对启蒙思想的理性主义潮流，对人类生活给出了一个基于次理性的细致而周到的描述。为风俗、习惯、理性和想象所辅助的情感不是任意或者无序的，而是被（仁慈的造物主）精心地安排和校准，以达到意想不到的后果。例如，阶级怨恨、贪婪和嫉妒会导致正式政府和政治派别斗争以及（从而）权利和自由的维系；嫉妒的比较产生了对卓越，财富和进步的寻求；父母之爱导致家庭以及随后民族国家的形成和维系；羞耻是社会控制的一种有力手段；物质和道德的进步来源于“野心”，这种野心由躁动、进取精神和对进步的强烈欲望交织而成；竞争、冲突、斗争和敌意间接地维护了社会凝聚力，并使得那些有益的制度得以产生，比如有组织的国家，实定法以及防卫技术和治国术方面的进步；社会规范形成于或者依赖于主体间的确认，而道德判断因共同的或相互的情感反应而得以加强。
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宣泄也是弗格森的一个主要论题。因为情感是重要的、强大的，有时也是有害的，宣泄无论在生物方面还是在社会方面都是必要的。一些排遣的基本机制能够使那些潜在危险的激情得以安全地释放，包括典礼、游戏、竞赛、战争甚至商业。例如，战争提供了一种表达我们的好战倾向以及对身体侵犯的内在需求而有利于社会的方式；派别斗争提供了阶级怨恨的发泄渠道，而商业疏通了我们本性中的躁动和不可餍足的“野心”。最后，我们对于体育、游戏甚至冒险的热爱导致了有组织的比赛，以抵消日趋繁复的社会中程序化的社会关系的压抑效果。
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弗格森反对霍布斯、曼德维尔，有时甚至反对斯密，他很重视“结盟”的社会激情。不是涉及私利的而是不涉及私利的激情，如利他、友爱、父母之情、民族自豪感、团队认同感、骑士精神和自发的信任使社会生活变得有益和可能。人们本能地渴望群体和团队参与，但这并非出于任何自利动机，而是为了（在短期来看）最大化感情上的召唤，以及（长远来看）为了实现上帝所赋予我们的本性。弗格森不认为斯密所拥护的理性（即，效用最大化）自利比他虑的激情更具解释力。虽然两人都承认他虑的激情值得赞扬，从而因其本身就值得追求，但他们对其拥有多大的社会塑造力量持有不同意见。弗格森认为，人们干相当多的事情起因于更为散漫的、利他的和未经计算的冲动。
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