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这不奇怪吗，当我们失去我们的国王、我们的议会、我们独立的政府甚至我们的贵族阶级时，我们却对我们使用的陈腐的方言的语调和发音不满；这不奇怪吗，在这种情况下，我们真的能成为欧洲学界的翘楚吗？[47]
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但是，作为苏格兰低地同辈的代表，弗格森从未期望恢复苏格兰的政治独立。他似乎相信联邦能使苏格兰“经济繁荣、政治自由、文化昌盛”从而接受了联邦。[48]弗格森、罗伯森等苏格兰人将弗莱彻（Andrew Fletcher）视为爱国者，[49]但同时也欢迎合并所造成的变得更为文明和富裕的后果。罗伯森写道，苏格兰人已经被“吸纳到一套宪制中”，其法律优于他们自己的法律并且更加自由。结果，他们“扩张了商业、改善了习俗，生活更加优雅，艺术和科学更加昌盛。”[50]
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［11］然而，与他的同辈不同的是，弗格森仍然对合并的一些长远影响及其所带来的经济发展保持警惕。他对未来的担心唤起了对古代斯巴达、罗马、希腊和苏格兰高地传统上亲密无间的勇士文化的怀旧之情。虽然在某种程度上，他承认进步是自然的，他仍然反对自利的审慎对仁慈的侵蚀，责骂共同体和社会团结的衰落，这两种趋势都被认为是由进步引起的。[51]对共同体的怀旧和担忧并非弗格森仅有的关怀。他也对社会运行过程中谨慎推理（prudential）、官僚理性（bureaucratic rationality）和中央计划（centralised planning）越来越重要的角色感到烦恼，特别是为它们对民族道德力量的影响而感到烦恼。
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虽然进步是自然的并且应该接受，但还是应该采取一些措施缓和其不利影响。在提出了一些制度上的措施之后，弗格森寻求更为一般的解决方式，这就是发展和培养道德品质（特别是对野蛮人而言是自然的那些品质）。进步的第一个缺陷是民族美德的缺失，这是文明国家“孱羸和柔弱”的结果。因为这是精神上的而非物质上的状况，弗格森寻求可以在心理上和想象上重构这一美德的手段。
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这一文化上的解决方式涉及恢复甚至重新发明弗格森从古代历史、当时的各种“人类学”资源以及“当地过去的遗迹”（relics of the local past）中再创造的传统。它的目的似乎是修复被进步毁坏的社会结构（或“社会纽带”）[52]，同时也造成一种文化上的独立感，这在1707年合并法案之后以及商业的均质文化变得更为稳固之时更显迫切。[53]弗格森对这些文化遗产，特别是对他强烈认同的苏格兰高地部落文化抱有热情，[54]这一热情在他支持（并且据说他曾参与这一创作，但这说法并未得到证实）麦克弗森（James Macpherson）再现奥西恩（Ossian）（传说中3［12］世纪的游吟诗人）的史诗上达到顶点。[55]但是，虽然给人这样的初始印象，弗格森从未主张完全地返祖。事实上，他自己“融合了尚古主义和进步的复杂智识”被当作“一直就有的”重新塞回到《奥西恩》中。[56]因为结合了古代和现代最好的部分，弗格森的新的道德原型并不粗糙和野蛮。军事和公民德性意味着文雅、高贵、慷慨和仁慈的苏格兰勇敢的新一代接受的是一种全面教育。[57]新的“富有情感的人”是进步的、优雅的，同时也是有道德的和充满柔情的，富于血性但也文明和有教养。[58]显然他是男人。与休谟不同，弗格森并不想要吸引女性读者，他对女性的经验也没有表现出太大兴趣，除非当其能够说明一个有趣的人类学观点。但也没有任何线索显示他厌恶女人。仅仅是因为他关注的往往是公共领域，并且根据他自己的定义，那是男人的世界。
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为了融合苏格兰发展中彼此竞争的高地和低地文化，弗格森在《奥西恩》（《奥西恩》恰好是由他从前的学生麦克弗森发布的）中寻找的不是字面或者实际的、而是隐喻的解决方式[59]（这很可能就是他自己注入的）；这是一种重构的、富于情感的并且专门为苏格兰的想象打造的道德理想，这一苏格兰的想象被认为已经被文化帝国主义、市场和似乎将要构成首要联系模式的温和而冷漠的陌生人关系的新伦理所败坏了。[60]正如约翰·德威尔的评论：
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麦克弗森的英雄们并非远古时代的理想类型而是感伤的现在的象征性模型。奥西恩的诗歌可能哀叹古代高地社会的消逝，但它们代表的与其说是打在正随着商业和农业发展而逐渐消失的理想尚武社会之上的廊下派的和感伤的印记，不如说，它们为苏格兰人的子孙后代提供了道德传说或寓言。[61]
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弗格森与低地的其他文人不同，他不将粗野的高地人视为“过往时代的尴尬遗留”，[62]他认为他们的性格值得称赞，某些方面甚至值得效仿。在苏格兰社会历史的重要转折点，他的感伤性的想象式重建是想要作为一剂解毒药，不仅针对苏格兰的失去独立，而且针对进步的力量；也针对市场中的情感荒芜、功利主义、理性主义和个人主义；他深信这些力量正在削弱社会性，进而对整个群体的、公民的和民族的生活基础造成损害。尼古拉斯·菲利普森认为《奥西恩》有更深远的作用。对于那些拥护苏格兰的进步、贸易和新的繁荣的精英分子来说，《奥西恩》能够“缓解他们可能感受到的内疚之情，这种内疚是他们带着怀旧之情歌颂过去而认为某种德性已经不再适应时代时会感受到的。”[63]缺乏政治制度，并且建立苏格兰国民军的希望越来越小，弗格森力图在18世纪重现与13世纪的“凯尔特文物复兴”类似的影响。后者被认为赋予了“种族上不同的苏格兰民族”以一种“集体身份感”，让他们决心对抗金雀花王朝维护苏格兰的独立。[64]弗格森很可能认为他能帮助苏格兰在社会和文化意义上而非直接在政治意义上重建公民认同。[65]
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三、反理性主义和早期的情感社会学
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［14］作为一个在社会科学上有抱负的道德哲学家，弗格森不仅仅希望为激情——它不仅是社会团结的媒介，也是社会的进步和秩序非常重要和关键的动力——提供详尽的辩护。他所做到的是，是以宏大的风格，向他的读者传达了迄今为止最精妙、详尽和系统化的关于自生自发秩序的解释。弗格森反对他的时代和此前出现的理性主义和契约论的历史观，他提出了一种有关历史和社会秩序的非认知、非理性主义的理论，预示着对社会制度、模式和习俗发展与维持的结构功能主义解释。他的方法也反对个人主义。秩序和变革的取得是随着时间而发生的社会过程，反映的是一代代人的无意识的智慧，而非规划师、立法者或有影响的行动者的有意识的目的。人类的繁衍，家庭的起源与维持，社会分工，语言，技术和艺术的进展，现代国家的出现仅仅是行动者们追求有限目的的一些非意图的结果。次理性的冲动取代理性、显性缔约和长期的计划，成为我们复杂的社会结构、历史发展和社会总体平衡的驱动力。对我们人类的繁荣而言更重要的是功能或制度，它不太可能留给个别行动者的脆弱的意志和判断，因而驱动力、激情和情感是弗格森体系的中心。
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早期情感社会学
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对当代的情感社会学家而言，弗格森的作品非常具有预见性。而且这是极为热情的知识史学家在一个早期的思想家那里所读出来的真正的情感社会学，而不是偶然的一鳞半爪。在他的社会秩序和变革理论中，弗格森视情感（即，“激情”、“感情”、“欲望和厌恶”）为重要自变量，而非附带现象。[66]同时，他在用精确的语言区分这些各式各样的冲动、欲望、情感和激情方面是粗枝大叶的，部分是因为他不善于精确地分类，部分是因为他的主要关注点在于将作为次理性的人类经验的整体与理性的整体进行对比。他的模式也是复杂难懂的，因为先天的冲动往往被社会习得的意义所覆盖。例如，在社会存在的普通进程中，人的“群居的”或社会的本能相对其他具有类似冲动的物种更为复杂和多变。在其他的动物中，社会性仅限于聚居的倾向，而在人类中，它却显示出［15］多样性，如“两性彼此间的感情”、“父母和孩子”之间的爱、“朋友间的喜爱”，以及其他倾向，如爱国、“同情”、利他、“仁慈”以及“对功德的尊重和对正义的爱”。[67]
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虽然弗格森有社会—文化和符号互动论的倾向，但总体上他还是视情绪、冲动和情感为先天性的，因而是社会结构和关系的原因，而非其表征。[68]虽然他没有使用现代术语，但他对于“情感文化”、“情感社会化进程”以及“社会结构和情感规范之间关系”的浓厚兴趣与现代社会学家并无二致。[69]
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当然，弗格森并不否认我们具有理性能力，也不否认它是一种值得培养的能力。毕竟，他是在使用理性为激情辩护，并且是理性使我们得以欣赏自然的运作，理解我们在造物主的规划中扮演的角色。[70]实际上，他认真地纠正那些将人类描述成“仅具有动物式的感受性，而没有展现出”那些使人类形成“政治联盟”，发展高雅的“道德情感”或者以复杂的语言表达自己的能力的人。[71]他发现人类的故事比任何动物性的冲动或者有意识的意图都要丰富得多。如果我们承认人类是拥有意识、想象和技艺等额外能力的另外一种动物，便能更好地理解人类。他坚持认为，我们始终拥有超越本性冲动的选择能力（即自由意志）。人具有两种能力，即理解力和意志力。[72]一方面，我们具有意识层面的理性、认知能力，感觉和知觉、推理和预测、记忆、想象和抽象的能力，但我们也有动物性的或者行动的能力，并受到以下法则控制：自我保存的法则；社会的法则以及评价或者进步的法则。但因为我们的“动物性”本性和“理智本性”是“结合在一起的”，所以它们也应当被一起研究。[73]
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弗格森反对启蒙思想的理性主义潮流，对人类生活给出了一个基于次理性的细致而周到的描述。为风俗、习惯、理性和想象所辅助的情感不是任意或者无序的，而是被（仁慈的造物主）精心地安排和校准，以达到意想不到的后果。例如，阶级怨恨、贪婪和嫉妒会导致正式政府和政治派别斗争以及（从而）权利和自由的维系；嫉妒的比较产生了对卓越，财富和进步的寻求；父母之爱导致家庭以及随后民族国家的形成和维系；羞耻是社会控制的一种有力手段；物质和道德的进步来源于“野心”，这种野心由躁动、进取精神和对进步的强烈欲望交织而成；竞争、冲突、斗争和敌意间接地维护了社会凝聚力，并使得那些有益的制度得以产生，比如有组织的国家，实定法以及防卫技术和治国术方面的进步；社会规范形成于或者依赖于主体间的确认，而道德判断因共同的或相互的情感反应而得以加强。
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宣泄也是弗格森的一个主要论题。因为情感是重要的、强大的，有时也是有害的，宣泄无论在生物方面还是在社会方面都是必要的。一些排遣的基本机制能够使那些潜在危险的激情得以安全地释放，包括典礼、游戏、竞赛、战争甚至商业。例如，战争提供了一种表达我们的好战倾向以及对身体侵犯的内在需求而有利于社会的方式；派别斗争提供了阶级怨恨的发泄渠道，而商业疏通了我们本性中的躁动和不可餍足的“野心”。最后，我们对于体育、游戏甚至冒险的热爱导致了有组织的比赛，以抵消日趋繁复的社会中程序化的社会关系的压抑效果。
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弗格森反对霍布斯、曼德维尔，有时甚至反对斯密，他很重视“结盟”的社会激情。不是涉及私利的而是不涉及私利的激情，如利他、友爱、父母之情、民族自豪感、团队认同感、骑士精神和自发的信任使社会生活变得有益和可能。人们本能地渴望群体和团队参与，但这并非出于任何自利动机，而是为了（在短期来看）最大化感情上的召唤，以及（长远来看）为了实现上帝所赋予我们的本性。弗格森不认为斯密所拥护的理性（即，效用最大化）自利比他虑的激情更具解释力。虽然两人都承认他虑的激情值得赞扬，从而因其本身就值得追求，但他们对其拥有多大的社会塑造力量持有不同意见。弗格森认为，人们干相当多的事情起因于更为散漫的、利他的和未经计算的冲动。
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然而，弗格森也没有丢弃自虑的激情，这也是使他成为过渡性思想家的部分原因。在他的体系中，利益、“自我保存”，利己主义都具有重要的社会功能。它们毕竟是神赋予我们的结构中天然的组成部分。事实上，“自我保护”是本性交给我们的首要任务。当弗格森反对新的利益政治时，他并未试图忽略它。他是一位自由的廊下派论者；同时作为公民和商业的人文主义者（借用波考克的分类），他警惕进步的陷阱，但也接受它的必然性，它的好处甚至它创造新的美德的能力。他拥护进步，但也守护主要的传统美德，对腐败这一古典主题保持兴趣。
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［17］弗格森的观点要在他自己的公民传统的版本之背景下才能领会，他设计这一版本是为了应对大尺度的商业政治体的需求。它在以下两个重要的方面不同于绝大多数的古典版本（波利比乌斯和马基雅维利除外）：首先，绝对的共和政体是不适宜的，因为它们只在小规模的社会中才能良好运行，因此，应该采纳混合君主制。之所以认可混合君主制还因为弗格森信奉渐进主义和自生自发秩序。既然混合君主制是英国的现行政制（并且既然不列颠是他的主要关注对象），它也可能就是最为合适的。第二个对古典共和主义者的重大偏离体现在没有严格区分其功能是作为自治公民的社会成员和主要功能服务于经济的社会成员。[74]在商业环境中，每个人（也就是说，每个成年男人）都是自给自足的并因而都能参与公民活动。因此，弗格森不仅仅是就其作为目的本身，而且就其作为维持政治共同体的间接方式，而对于经济自给自足和繁荣的条件感兴趣。
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四、政治科学
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弗格森在处理生活中不可避免的凌乱，以及在其社会科学内部考虑这一事实方面表现出不同寻常的挥洒自如。他也认为他的许多同辈所珍视的社会和谐的实际理想是可疑的。[75]生活意味着冲突，不和谐，甚至有时候混乱。休谟和斯密渴望的政治上的平静是非常有害的，因而弗格森赞同派别斗争。
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对弗格森而言，道德哲学首先是一种社会行动。哲学必须为共同体作出实际的贡献。[76]我们必须效仿苏格拉底这个榜样，他认为“道德智慧的首要职责”是“将人类的注意力从天上召回到地上，或将其从关心距人类生活遥远的事件引到近处与人类生活直接相关的事情上。”[77]这或许可以解释弗格森为何通常避开形而上学的主题和运思精微的哲学，而偏爱更俗世的利益，例如他就当时的一些争议性问题撰写了政治性小册子[78]，此外还参与了各种文化政治活动。[79]
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政治科学对维护好的社会是关键的，但这门科学不仅仅应该提供治国术方面的实用训练，而应该提供更多。为了该目标，弗格森保持了规范性道德教化的古典兴趣。实际上，他将《道德和政治科学原理》划分为两个部分。第一部分处理人类历史和制度的“事实”，而第二部分是伦理的，专注于“权利的原则，或判断和选择的基础，无论是就个人品质、法律、礼仪还是政治制度而言。”[80]但它不是为了自身目的而进行道德教化。正如弗格森所说，所有的体制和机构都是为了使人幸福。这是“政治科学的基本原则。如果人类已经幸福，我们没有权利去追问它们还要服务于其他的什么目标，因为这本身就是所有人类制度的目标。”[81]然而，弗格森并非严格的功利主义者，因为幸福在于行动者运用仁慈的和他虑的情感的能力。[82]合理和真正有益的道德哲学避免吹毛求疵（无关紧要的思辨）的分析，并将自己限定在更加实用地研究“人类应该是什么，为了他们自身和他们的国家，他们应当期待什么”。[83]政治科学不能简化为对治国的实用艺术、政治经济学和战争的研究，因为好的统治不只是功利地关注国家的财富和力量的增长。[84]并且它肯定不只意味着约束和引导利益的简单任务，正如自由的含义远广于对私人行动不加限制。[85]毋宁说，政治学是使得政治的领域具有美德、富有活力、免于伤害的艺术，是界定“在社会中实现安全以及对人的更好统治所需要的条件”的艺术[86]。
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而且，它应避免关于有组织国家的起源和性质的契约论假设，以更为深入地理解支配它的社会法则。在某种意义上，弗格森的政治科学继承了孟德斯鸠的事业。像后者一样，他的兴趣远不止是为读者提供一个详尽的政体形式分类，论述它们堕落的病因并提供合适的救济方式（尽管他确实提到过这些［19］。）[87]像孟德斯鸠一样，弗格森也试图让他的政治科学“更具文化性和比较性”[88]，处理法律、制度以及惯例与国家的文化和历史的关系。[89]
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要理解弗格森的著作，便要理解它与商业发展的关系，以及特别是，与自利作为社会和经济生活的调节原则日趋重要这一点的关系。据说后一个发展将政治科学的重点从“基于美德和堕落之间辩证关系的、更为循环的和富有道德说教意味的政治概念”转变成了聚焦于限制和约束政府的法治主义的概念。利益现在被看成兼具消极和积极的功能；试图通过培养美德来消除它的影响毫无意义。其实，关键是要控制和约束它。这种新的“利益政治”是一种现代性的现实政治，专注于通过制度方式约束和调节公共生活中的利益。伴随着道德焦点的这种转变的是政治经济学这一新生科学的发展以及它对政治学研究的渗透。这些发展有助于形成一种不同于其“古代和文艺复兴先驱”的新政治学。[90]
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