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政治科学对维护好的社会是关键的，但这门科学不仅仅应该提供治国术方面的实用训练，而应该提供更多。为了该目标，弗格森保持了规范性道德教化的古典兴趣。实际上，他将《道德和政治科学原理》划分为两个部分。第一部分处理人类历史和制度的“事实”，而第二部分是伦理的，专注于“权利的原则，或判断和选择的基础，无论是就个人品质、法律、礼仪还是政治制度而言。”[80]但它不是为了自身目的而进行道德教化。正如弗格森所说，所有的体制和机构都是为了使人幸福。这是“政治科学的基本原则。如果人类已经幸福，我们没有权利去追问它们还要服务于其他的什么目标，因为这本身就是所有人类制度的目标。”[81]然而，弗格森并非严格的功利主义者，因为幸福在于行动者运用仁慈的和他虑的情感的能力。[82]合理和真正有益的道德哲学避免吹毛求疵（无关紧要的思辨）的分析，并将自己限定在更加实用地研究“人类应该是什么，为了他们自身和他们的国家，他们应当期待什么”。[83]政治科学不能简化为对治国的实用艺术、政治经济学和战争的研究，因为好的统治不只是功利地关注国家的财富和力量的增长。[84]并且它肯定不只意味着约束和引导利益的简单任务，正如自由的含义远广于对私人行动不加限制。[85]毋宁说，政治学是使得政治的领域具有美德、富有活力、免于伤害的艺术，是界定“在社会中实现安全以及对人的更好统治所需要的条件”的艺术[86]。
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而且，它应避免关于有组织国家的起源和性质的契约论假设，以更为深入地理解支配它的社会法则。在某种意义上，弗格森的政治科学继承了孟德斯鸠的事业。像后者一样，他的兴趣远不止是为读者提供一个详尽的政体形式分类，论述它们堕落的病因并提供合适的救济方式（尽管他确实提到过这些［19］。）[87]像孟德斯鸠一样，弗格森也试图让他的政治科学“更具文化性和比较性”[88]，处理法律、制度以及惯例与国家的文化和历史的关系。[89]
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要理解弗格森的著作，便要理解它与商业发展的关系，以及特别是，与自利作为社会和经济生活的调节原则日趋重要这一点的关系。据说后一个发展将政治科学的重点从“基于美德和堕落之间辩证关系的、更为循环的和富有道德说教意味的政治概念”转变成了聚焦于限制和约束政府的法治主义的概念。利益现在被看成兼具消极和积极的功能；试图通过培养美德来消除它的影响毫无意义。其实，关键是要控制和约束它。这种新的“利益政治”是一种现代性的现实政治，专注于通过制度方式约束和调节公共生活中的利益。伴随着道德焦点的这种转变的是政治经济学这一新生科学的发展以及它对政治学研究的渗透。这些发展有助于形成一种不同于其“古代和文艺复兴先驱”的新政治学。[90]
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弗格森考察了这个新观点，但他没有放弃对公民美德主题的坚守。虽然他欢迎自由的扩散和传播，他并不像斯密和休谟那样对支撑现代经济学兴起的［消极］自由的现代概念兴趣浓厚[91]。虽然他承认利益在人类事务中的作用，并非常关注它如何能被有效地约束和引导，[92]他仍然坚持认为公民美德是政治生活中重要力量。唯一真正能配得上其名头的自由，并非来自主要目的是保护财产和人身安全的最小国家，而是来自稳固的共同体的维系和国家引导的公民振兴计划，该计划是为了避免政治腐化和最终走向专制。弗格森赋予以下观点以一种准法则的地位，而非只是给予一些边缘性的关注：“政治制度是人类外部条件最重要的部分”。[93]弗格森含蓄地反驳了所谓斯密的反政治学，他告诉我们“自然自由不会受到政治制度的损害”，反而“因政治制度而获得自己的存在”。[94]在此，弗格森再次展现了他的原创性。他的原创性是［20］：
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……一种论辩性的信息，直接针对以下朋友和同仁：他们越来越准备将自己的信任寄托在宪政机制和个人之间自我激发的商业互动之上，将之看成政治福祉的充分保障。[95]
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与其说政治科学是“可能的艺术”，不如说其是保存与神圣的建筑师规划相一致的美德和制度形式的艺术。虽然制度很重要，但它往往从属于美德以及体现美德的人物。如弗格森所说：
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自由是每个人都必须随时自我维护的权利。我们甚至不能依赖政治制度来保护自由；它们可以滋养自由，但无法取代那种坚定不移的精神，自由的心灵秉持这种精神随时准备抵制冒犯，将保障安全系于己身。[96]
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这样休谟和斯密所宣扬的关于政府的律法主义的和有限的概念的充分性[97]就遭到了质疑。对日益专业化和疏远了的政府进行法律约束虽然重要，但其本身不能无力防止政治腐化的发生。而公民美德和积极、警惕的大众是它最可靠的守卫。有关人身保护令他写道：“这始终是反对滥用权力的最明智方式。但是，要保证其效果，就要有一个相当于大不列颠整个政治体系的组织，以及与这个幸运民族桀骜不驯、骚动不安的热情相当的精神。”[98]同样地，警惕法律对公民自由和美德的阻碍也十分重要：
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如果用于奴役人民而非为了制止犯罪的严厉政策真的有可能腐化人们的风尚、抹杀民族精神；如果政策的严厉是为了制止自由人民的骚动不安，而不是为了消除他们的堕落；如果有些政体常常受到赞赏，被认为是有益的，仅仅是因为它们会压制人类的呼声，或者另一些政体受到谴责，被认为是有害的，是因为它们允许这类呼声；那么，我们可以猜想文明社会许多大肆鼓吹的所谓进步只不过是些使政治精神归于平静的手段，与其说它们制止了人们的骚动不安，不如说它们压抑了人们积极向上的美德。[99]
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为了调和他对进步的支持和对美德的关注，弗格森希望提出一种综合的解决方案，融合古典共和主义的情感和商业主义的条件与约束。按照他自己的解释，他试图“融合军事精神和文明与商业［21］政策”。[100]新生的自由主义和他最为敏感的共和主义之间的一个张力是公共责任和私人自治之间的关系。虽然高兴地注意到伴随着进步，个人自由的水平不断提高，他仍然警惕进步对道德品质以及人们为公共而行动的意愿所施加的影响。私人财富和公共美德之间传统上的对立是一个误解，因为“人类社会对两者都负有重大责任。”[101]因而设计一些服务于两者的制度和文化措施尤为重要。和他的古典导师们不同，弗格森力图将技术和物质的进步与道德和精神领域隔离开来。[102]社群和商业、财富和美德、公民激情和个人自由；所有这些都能彼此调和而非互相对抗。这至少是弗格森的期望，尽管他对这两组目标的尝试性调和从来不是终局性的。[103]其实，对财富和进步的矛盾心理可以说是他全部著作的基调。许多明显的犹豫不决都来自他的两种关键信奉之间的冲突：一方面是他古典的、复古的偏好，另一方面是他将进步看成是自生自发秩序的天意法则的结果。
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弗格森同时用18世纪的政治话语中两种相互矛盾的语言对我们发言：公民人文主义专注美德的语言和权利的话语。对他而言，在正在快速消逝的苏格兰身份的情感依恋和苏格兰现实而直接的经济问题之间做出选择是非常艰难的，这些经济问题由达连湾计划的失败外加17世纪90年代“一系列灾难性的歉收”引起。[104]进步（特别是对联盟的默然接受以及因此给苏格兰带来的经济利益）不仅是自然的，还仿佛是供养饥饿的苏格兰人的唯一方式。弗格森发现自己在此处境尴尬，这是他耗费了许多心力以图渡过的难关。
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自由、权威和义务
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［22］弗格森在解释公民自由时，对权威和义务的传统问题相对保持沉默，他和休谟一样，认为这个问题对实际的政治不是十分有用。[105]在一般的条件下，他赞成权威原则，[106]因为他允许合法性建立在惯例、习俗和伤害原则而非某些类似于神圣权利的不可侵犯的或基础性的原则之上。
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当我们回顾政府的起源，会发现一个人没有命令另一个人的原始权利，除非是为了防止他受到伤害，我们依靠惯例，惯例是一个人拥有命令权，或另一个人服从义务的唯一原则。在这些惯例之前，我们说，主权保留在公众手中；但是，当我们应用理性来审视这些话语时，它们的含义不过是说，在惯例之前，每个人都有权处理他自己的事务，只要不影响他人的安全：群体也享有权利，因为群体是个人组成的，每个个人都拥有权利；但是，公众作为一个集合体以何种形式运用它，必须依靠个人达成的共识。在惯例之前，多数人支配少数人的权利并不多于一个人支配另一个人的权利。[107]
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他对等级区分体系的自然性的坚持，并不意味着服从社会上级的义务同样自然。[108]我们必须服从恰当地建立的权威，但只有当它不是暴虐的和专制的之时。但如果强制、暴政和恐吓是事情的本质，那么反抗甚至革命都是不可避免的自然结果，[109]就像“洪水”和“激流”等自然现象一样，这些自然现象正如凯特勒所说的，是“权利学说既无法排除，也无法理解的。”[110]
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但这并不意味着个人的反抗权是至高无上的，因为弗格森认为政治社会在道德上和逻辑上先于个人。也就是说，在事情的一般状况下，在非暴君统治下，服从是被建议和被要求的。
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机构应该为了人民的利益，人民也应该支持他们的机构。人民的幸福的最大措施就是通过这一措施，人民成为锻造一个幸福的共同体的手段。如果共同体的成员使他们自己从事对国家而言最好的事情，那么这不过只在从事对他们自己的保存和福利而言最好的事情。
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［23］而且，公民必须“偶尔……为了国家利益忍受个人的艰难困苦。”[111]因此，弗格森的立场似乎是对格劳修斯服从原则的修正，也就是即使权利被侵犯，只要不是被有组织地和持续地侵犯，公民也有义务服从合法建立的政府。[112]虽然弗格森偶尔也会用个人权利的术语谈话，[113]但他一般避而不谈自然权利。就这一点而言，他的思想似乎是出现在18世纪末反对“人的权利”理论的保守思想的典型支派。被托马斯·斯科菲尔德界定为保守的或“神学的功利主义”的这个支派（不同于边沁似的科学功利主义），其最好的代表是威廉·佩利的著作。这一观点认为，美德存在于“为人类做善事，服从上帝的意志，将永恒的幸福作为目标”。臣民必须按照以下顺序服从政府：
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上帝意欲使人幸福；文明社会有利于那个目标的实现；只要社会利益需要，也就是只要反对已经确立的政府不会不导致公共不便，那么服从已经建立的政府就是上帝的意愿。[114]
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弗格森认为，“人的权利”路子是错误地试图将实际上是“取得的权利”当成是自然的或者原始的。“占有、财产和命令”（命令是“获得他人的服务或服从的权利”）都是取得的，因而是“讨论的事情”而非理所当然的资格。“只有在它们被证明的情况下”，它们才可获承认。国王的神圣权利丝毫不比人民主权的自然权利更大一些。毕竟，“没有人可以对不可能或者不现实之物享受权利”。[115]
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因此，弗格森一般会避免与政治相关的严格死板的规则。统治和被统治的艺术更多的是一种临时和实操的练习，在这一练习中统治者和被统治者应该如何共处的问题需要不断地求解。正如大卫·凯特勒正确地指出，弗格森是“第一位也是少数几位严肃的政治思想家，他们强调本身并非统治者的人们所采取的行动的连续政治影响。”[116]公众的职责和活动具有重大利益，因为历史，特别是共和国的历史“充分地说明”公共美德和政治效能“与人们被允许投入到他们社群的事务、国家咨询、国家职务或者任何种类的公共服务中的关注成比例。”[117]
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五、文明社会
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当涉及到“文明社会”（civil society）这一核心概念时，弗格森指的是什么意思？这并非一个容易回答的问题，因为弗格森自己也没有清晰或始终如一地使用这个概念，不时在这个术语的传统用法和他自己的用法之间转换，在传统用法上，它与“文雅”（polished）或发达（developed）社会同义。
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文明社会这个被认为是起源于古典法学（ancient jurisprudence）的术语，在不同的历史阶段有不同的含义。在中世纪，它被用于区分教会体系和其他形式的社团。在17世纪，它表示在“政府统治下”生活的状态，以区别于自然状态。在18世纪，它表示“一种比部落更大并且不同于部落的社会形态”，[118]比粗鲁和野蛮的形态更发达和文明化。[119]直到黑格尔文明社会才被认为独立和有别于国家。但弗格森认为，市场、国家及其所有的法律、政治制度通常都是文明社会的组成部分，[120]虽然有时他也明确地觉察到国家和市场对非国家的和自发的政治行动构成威胁。[121]然而，在大多数情况下，他似乎将所有的方面都纳入一个实体：文明社会。因此，文明社会史即是政治和法律制度、社会结构、艺术、科学、风俗、人口、文学、生产、消费、财富和自由取得进步的历史。[122]这是广义上理解的社会和政体的历史，涉及发展的过程，通过这一过程，人们逐步改善了政治社会，通过法律“调整他们的关系”和冲突，文明和秩序得以风行，国家和谐，人民积极踊跃。[123]
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［25］但是，重要的是我们要意识到，文明社会对弗格森来说不具有起源的意义。[124]既然从来没有自然状态，既然人类往往生活在某种类型的政治秩序中，文明社会就一直存在。弗格森笔下的历史追寻了与人类相始终的状态的进步。文明社会的最初特征包括临时的制度，分散的权威和有组织的暴力的使用，以及更加均匀，也就是说，平等的社会结构。它经过多个阶段，发展为更加正式、精致、集中和永恒的制度，这些制度以结构化的等级区分和层级制为特征，在其中大多数人从军事职责转变为生产事务。[125]
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