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弗格森不是将自己对上帝存在的信念建立在圣经的权威上，而是建立在从经验世界（虽然是英勇地）做出的推断上。它们是：因果关系论证；设计论证；宇宙论论证，道德论证和普遍同意论证。[35]
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目的论论证是设计论证的一个普遍的新教变体，它主张，既然所有被创造出来的生命似乎都是有目的的，那么这必然是被设计出来。[36]设计论证假定原始的不动的推动者，［49］以解释自然世界中的秩序和对称。[37]道德论证（设计论证的组成部分）认为，既然世间产生了有道德的动物（人类），必定有一种超越的道德来源能解释这种道德本性。[38]与此同时，宇宙论证假定世界产生于原初的、非偶然的原因。弗格森有关进步的理论（弗格森将这一理论放在变化原理上）在不断催生变化的永恒的发动者的行动上找到解释。[39]最后，他祈求更现代的人类学的论证，即“基于人类普遍同意的论证”。在不同地域、不同文化中，都普遍信仰上帝的存在，因而，这种信仰必定是自然的，也就是内在的。既然人的构成是被设计的，上帝便很可能存在。[40]
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一系列不同但是同样大胆的假设使得弗格森相信灵魂不朽。在此他结合了推测和一些基本的生命事实；人类灵魂不朽是由以下这个简单事实推断出的：我们首先被创造出来，此后又被供以生产手段。创造的意志意味着保存的意志；因此，存在死后生活的假设就显得合理了。[41]但值得注意的是，弗格森在此的基调是有限制和谨慎的。凯特勒指出，“他非常小心，并没有顽固地强调不朽的可能性”。[42]
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回到他宗教信仰的主旨，弗格森似乎故意不把自己的宗教倾向界定清楚，虽然他明确地说他既非无神论者亦非不可知论者。[43]同时，［50］他没有予人任何迷惑，他对基督教的实践和教义没有多大的兴趣，除非和廊下派自然宗教一致的部分。[44]弗格森信奉下列一致的信条：仁慈的“上帝”的存在；人类控制事件的有限程度；客观伦理标准的实在性；公共善对私人善的优先性，以及仁爱的至上价值。这一一般规则的最为明显的例外是他对西塞罗主义/基督教的自由意志教义的信仰，这是廊下主义的教诲中所淡化的（并且看起来不存在）。但他否定圣经的权威，拒绝救赎依赖上帝的恩典这一加尔文主义教义，[45]拒绝上帝的特殊恩典以及彻底拒绝罪的概念，无论是原罪还是其他的罪，这些都使得他远离基督教。[46]
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弗格森顺便将自己描述为“一神论者”的时候，是他最直截了当地表述他自己的宗教信仰的时候。[47]这最多只不过说明他信仰一个与人类有某种直接关系的上帝。他的著作更多是透露出一个类似于廊下主义而非基督教的上帝概念。在他那里，“上帝”和“自然”两个术语是可以互换使用的，而且他心目中我们与上帝的关系闪现着廊下主义的泛神论。像廊下主义者一样，弗格森将上帝视为自然。[48]在其他时候，“他”是“自然之主”、“全能者”[49]或仅仅是“上帝”，[50]但绝不是肉身的存在。[51]术语的代替使用说明弗格森毫无挂碍地将基督教和廊下派的观念结合在一起。尽管我们能辨别弗格森神学的主要原则，他的许多阐述是针对表象的世界，这与他自己的如下观点是一致的：追求“形而上学”在本质上是一项徒劳无益的事业。这并不代表弗格森是怀疑主义者，相反，某些事物，例如［51］“上帝存在”和善等都是不证自明的。弗格森称这些信念为“终极事实”。这些“事实”是真正的信仰条目，是不允许因为知识论上的理由而探查的。[52]某些关键命题没有经过严格辩护就被给出了：上帝存在；世界是设计的产物，人类事务中可观察到的恒常性是设计和目的本身的直接结果。[53]弗格森始终保持乐观主义，马可·奥勒留的格言鼓舞了他：“我们没有理由……相信上帝可以创造出一个比现在更好的世界。”[54]
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因此，弗格森没有采纳任何休谟对神学予以批评的主张除非顺带反驳他们。在因果问题上，他援引亚里士多德和廊下派来抨击休谟，在信仰的基础上捍卫设计论证。世界有一个第一因是“终极事实”，它展现了设计的所有特征也是“终极事实”，而终极事实是我们关于它们的感觉经验给予的，不需要其他验证。[55]弗格森反对休谟所称的“结果与原因相关，它们密不可分”的观点，因为“有些存在除了自己之外没有任何外在的原因”（第一因或者原初的不动的推动者）。[56]休谟将所有原因都归约为有效因是没有道理的，至少对弗格森是这样。毕竟，离开了某些“终极目的的概念，连续的手段的所构成的整个织物就将无法完成。”[57]
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上帝的存在可以由我们对其存在的普遍信仰所确认。弗格森推论，这种信仰必然是内生的，“怀疑论者”的抽象思辨无法“减损”如此强有力的经验证据。[58]弗格森似乎决意完全忽略休谟的观点，他声称，“怀疑主义者并不否认此类知觉的实在性；他们甚至抱怨它是一般的和低劣的谬误的基础。”对上帝的信仰是“自然的感情”，在它显著的真实性之外，不需要寻找其他“理由”。[59]于是，弗格森接着承认“多神”信仰的存在，但不能为此矛盾性的证据提供任何令人信服的解释，除了说它代表了一种正确思想的“堕落”。[60]乍看起来，这似乎只不过是赤裸裸的种族中心主义，但这同样容易与弗格森的廊下派思想联系起来。廊下主义者认可宗教信仰的多样性，但他们认为所有文化都只是以不同的名称来崇拜同一个（虽然是单一的）神。
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［52］无论如何，休谟的观点要么被忽视、反驳，要么被有意地误解了。弗格森对设计论证的赞同，通过将宇宙的目的和秩序与人类谋划中明显可见的那种类型的设计联系起来，明显地体现出将上帝的心灵等同于我们自己的心灵。[61]他改造过的宇宙发生学和不加掩饰的神人同形同性论，表明他完全拒绝在任何重要方面与休谟契合。他对休谟的回答就是休谟最初所抨击的那种论证，这就使得他们两人陷入了相当无趣的神学论争。就其很好地发展融合了廊下派和基督思想而言，弗格森的神学是值得关注的，但它没有像休谟一样提供批判性的或者突破性的洞见。
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弗格森毫不怀疑内在的自我调节和发展是秩序的潜在力量。秩序在创世的时刻就被以内置自然法则的方式从外面安排了。弗格森所坚持的社会秩序的自发性并不意味着世界的设计或目的的缺失；而只是意味着人类设计（即，大规模的计划）在其间并不起作用。但是 “神圣的建筑师”通过隐德来希组织人类事务的主题不断地重复出现。[62]因此，弗格森的目的论便偏离了亚里士多德的目的论，后者否认柏拉图式造物主（Platonic demiurge）的存在。[63]它们的差异也因为它是一种超越的目的论，与亚里士多德和后来的休谟阐释的内在的目的论相反。[64]它类似于西方宗教目的论，这种宗教目的论与亚里士多德学派不同，涉及从外部施加在自然运行之上的目的，并且通常涉及到创造的观念。弗格森的目的论与亚里士多德的区别还在于，它假定一个动态的而非静止的宇宙，并且它是一元的（被设计为一个相互依赖的世界体系）而非多元的。[65]地球及其上的所有事物都只是宇宙的一部分，在宇宙中，创造者和作品都是一。[66]
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自然的创造者在其作品中的任何一个部分都没有将个体彼此分来。心灵和物质都密切联系、彼此组合。连接的链条从单个到多数，从物种到物种，甚至从世界到世界，贯穿于自然的智识体系和物质体系。[67]
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弗格森的目的论似乎是受基督教、廊下派哲学、牛顿学说和亚里士多德主义影响的一个综合体，并且以坚定的神义论信仰为基础。[68]
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就其创造者的伟力而言，自然的体系是宏伟的。就为了达成它们的目的，各部分的紧密配合，以及它们被调配来达成的仁慈的目的而言，它也是美丽的。
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弗格森也通过声称所有人类进步，离开了“协调良好的设计”都是无意义的，会导致“无序、混乱和极度的畸形”，从而澄清对他的误解，即他的方法是纯粹的演化论的[69]。想要通过将自然的运作追溯到物理法则而非追溯到设计它们的“不出错的心灵”来废除心灵和神的存在，是一个“巨大的错误”。[70]设计有确定的目的；因此，对哲学家来说最紧急的问题是探寻人类存在的目的。[71]在此弗格森的态度是拒斥休谟对于“辨别神圣目的”的可能性的否定。休谟认为，这涉及到粗暴地将创造者心灵与手段与和我们自己的等同起来。[72]此外，休谟也确信，即使我们可以确证创造者的目的，这种知识对于理性的人来说没有实际作用。[73]显然，弗格森不仅认为这种知识是非常有用的，还认为是我们可以掌握的。至于休谟认识论上的异议，弗格森简单地争辩到，神圣目的的存在是一个无可争议的或者 “终极的事实”，有足够多的经验（感觉）证据。[74]
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尽管休谟尽了最大努力，弗格森仍然深信“世界由上帝的智慧统治”。“智慧的上帝”通过不变和确定的自然法则运行。[75]上帝是第一因，是存在于他完美地创造的世界之前的一般的而非特别的神意。[76]因为自然世界［54］拥有统一的法则维持其运行，上帝的直接介入是多余的。上帝通过自然的物理规则的动力因（我们的本能与自然的物质力量协作）来保障自生自发秩序和我们的道德与实践的进步，我们的目的（telos）或目的因。[77]
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三、作为进步主义目的论的社会秩序[78]
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弗格森同意罗伯森的观点，认为历史包含了所有设计的痕迹；[79]它具有一个有序而非任意的理智结构。世界的“美丽”在于 “它的每个部分”都明显地呈现出“智慧、创意、明智和善的迹象”。[80]所有的人类行为都有可辨别的目的，这就是被视为是持续并不断逼近之过程的道德完善。不像亚里士多德那样将任何被创造的事物都看成是具有自我实现的本质，仅仅“心灵”才注定会进步。这一进步过程，一旦确立便拥有独立的动能。人类被赋予不变的进步本能以及其他保障其生存的驱动力。人类的独立性和能动性与神定秩序的观念联系在一起。物质世界，自然奇迹般的平衡，是这些内在驱动力表现的场所和基体。人类的成就（知识以及我们社会和政治制度的发展）是不知不觉和逐步发展的，它既磨砺了道德也为其演化提供了温床。它们内在于人类本性以及被仁慈的造物主所精心设计的外部条件中。人类发展的种子已经种下，保证其结果的条件也已配备。[81]上帝逐渐退隐，人类成为注意力的焦点，摸索通往自己宿命的道路。人类的存在是进步和动态的；它有一个目的，那个目的同时也是它的原因。目的并不仅仅意味着“目标”或“意图”。[82]严格地说，它也是我们发展的目的因，就像橡子包含着橡树的潜能，促使它成长为橡树而非其他种类的树。[83]
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［55］因为进步主义，弗格森的历史编纂是现代的，但就完美主义和目的论方面而言，它也是传统神学的。弗格森认为人类的进步与发展都源自上帝的计划。但因为创造者是一般的而非特殊的天意，责任的担子主要落在有死者的肩上。当人类卷入到自我实现的渐进过程中的时候，自由意志、短视的理性以及有意识的能动性占据了舞台的中心。[84]弗格森整个哲学都体现了对我们的选择自由的积极主张。他强调，每个人“都是自动的元体”。[85]弗格森拒绝宿命论和道德必然的学说，拒绝将机械的因果解释运用于有机的生命形式，特别是人类之上。[86]一方面是霍布斯“无神的宿命论”，另一方面是笛卡尔、培根、斯宾诺莎和休谟的严格决定论，[87]都被决然地摈弃。我们将在后面更为充分地发掘弗格森的历史编纂之含义的地方，更为详细地讨论弗格森思想的这一方面。
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四、一种神意论社会科学？
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据说，弗格森研究社会采取的带有浓厚神学和目的论色彩的路径使其失去了世俗社会科学的重要先驱的资格。很多证据可以反对这种指责。尽管按照其定义，我们习惯于将社会科学设想为一项世俗事业，但是没有什么理由说明我们在解释社会科学所关注的有效因的存在问题上，应该排除第一因的可能性。[88]弗格森社会理论的解释力所及之处，神学维度对结果没有什么大的影响，因为活动的主要场所处在个体—心理，有效因的层面，这一点下文将更为详细地说明。在大多数情况下，[89]弗格森的解释既不依赖于第一因，也不依赖于上帝的特殊干预。弗格森认为，因为“上帝”是“一般”而非“特别的神意”，秩序由动力因产生，因此这种模式实际上可以与同时代如休谟的或20世纪哈耶克的世俗解释进行比较。与休谟的主要差异在于，虽然休谟不在意，但是弗格森关注这些动力因的最初原因和第一因。两种解释都有双重安排，两种模式都由处在动力因层面的内生驱动力产生，两者都依赖于目的异质性的法则。只要活动的主要场所处在动力因层面，［56］只要这些原因导致总和为正的结果，它便是一种真正的自生自发秩序理论。所有真正世俗的自生自发秩序模式都具有四个基本特征：它的无指导性，它的渐进性，它的必然性和它的普遍性。所有这些都包含在弗格森的解释中。无指导性指代的是个体—心理的层面，而非特别地在必然性和一贯性上表现出设计的所有明显标志的目的因层面（哈耶克同样强调“人类行为的意外结果”）。[90]对弗格森而言，世界秩序是设计的结果，而休谟则认为世界好像是设计的结果，因为世界安排得如此整齐。[91]
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五、结论
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在弗格森早期社会科学中，设计原则主导了整个画面。世界是设计的产物，它的秩序和发展由神意激发。支撑其体系的乐观的存在论来源于廊下主义。世界被创造为一个和谐、自我恢复的单元，“我们没有理由相信上帝能创造一个比现在更好的宇宙”。[92]弗格森深受基督教的影响，这就是基督教宣扬创世、设计、自由意志以及所有德性可归结为仁爱。因而，每当我们察觉弗格森著作中的社会学味道时，都要留心其神学背景。但这个事实不需要否认弗格森的先见之明，因为他依赖动力因或次级因维持均衡，无疑是很久之后社会学依靠潜在的或次理性的诸过程解释社会秩序的前兆。
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[1] “尽管自然之主自己通过对第二因的干预在任何地方都是全能的……第二因是人手上赖之以在许多情况下达成［上帝的］意图的工具。”“论因果、目标和手段、秩序、结合与设计”（“Of Cause and Effect，Ends and Means，Order，Combination and Design”），见Collection of Essays，No.13，页124。
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[2] 例如，参见P.II.，页27。P.I.，页53、页180；Essay，页89—90。
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[3] 牛顿也持这种观点。J.E.McGuire，《力，活力原则与牛顿的隐形王国》（“Force，Active Principles and Newton’s Invisible Realm”），见Ambix，Vol.15，1968，页154—208、页202—207。
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[4] Hamowy，《自生自发秩序》（Spontaneous Order），页3—4。哈耶克也暗暗地地略去了弗格森视野中的神意论支撑。参见D.Simpson，《约瑟夫·熊彼特和经济学的奥地利学派》（“Joseph Schumpeter and the Austrian School of Economics”），见Journal of Economic Studies，Vol.10，（4），1983，页15—28、页26。
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