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上帝的存在可以由我们对其存在的普遍信仰所确认。弗格森推论，这种信仰必然是内生的，“怀疑论者”的抽象思辨无法“减损”如此强有力的经验证据。[58]弗格森似乎决意完全忽略休谟的观点，他声称，“怀疑主义者并不否认此类知觉的实在性；他们甚至抱怨它是一般的和低劣的谬误的基础。”对上帝的信仰是“自然的感情”，在它显著的真实性之外，不需要寻找其他“理由”。[59]于是，弗格森接着承认“多神”信仰的存在，但不能为此矛盾性的证据提供任何令人信服的解释，除了说它代表了一种正确思想的“堕落”。[60]乍看起来，这似乎只不过是赤裸裸的种族中心主义，但这同样容易与弗格森的廊下派思想联系起来。廊下主义者认可宗教信仰的多样性，但他们认为所有文化都只是以不同的名称来崇拜同一个（虽然是单一的）神。
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［52］无论如何，休谟的观点要么被忽视、反驳，要么被有意地误解了。弗格森对设计论证的赞同，通过将宇宙的目的和秩序与人类谋划中明显可见的那种类型的设计联系起来，明显地体现出将上帝的心灵等同于我们自己的心灵。[61]他改造过的宇宙发生学和不加掩饰的神人同形同性论，表明他完全拒绝在任何重要方面与休谟契合。他对休谟的回答就是休谟最初所抨击的那种论证，这就使得他们两人陷入了相当无趣的神学论争。就其很好地发展融合了廊下派和基督思想而言，弗格森的神学是值得关注的，但它没有像休谟一样提供批判性的或者突破性的洞见。
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弗格森毫不怀疑内在的自我调节和发展是秩序的潜在力量。秩序在创世的时刻就被以内置自然法则的方式从外面安排了。弗格森所坚持的社会秩序的自发性并不意味着世界的设计或目的的缺失；而只是意味着人类设计（即，大规模的计划）在其间并不起作用。但是 “神圣的建筑师”通过隐德来希组织人类事务的主题不断地重复出现。[62]因此，弗格森的目的论便偏离了亚里士多德的目的论，后者否认柏拉图式造物主（Platonic demiurge）的存在。[63]它们的差异也因为它是一种超越的目的论，与亚里士多德和后来的休谟阐释的内在的目的论相反。[64]它类似于西方宗教目的论，这种宗教目的论与亚里士多德学派不同，涉及从外部施加在自然运行之上的目的，并且通常涉及到创造的观念。弗格森的目的论与亚里士多德的区别还在于，它假定一个动态的而非静止的宇宙，并且它是一元的（被设计为一个相互依赖的世界体系）而非多元的。[65]地球及其上的所有事物都只是宇宙的一部分，在宇宙中，创造者和作品都是一。[66]
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自然的创造者在其作品中的任何一个部分都没有将个体彼此分来。心灵和物质都密切联系、彼此组合。连接的链条从单个到多数，从物种到物种，甚至从世界到世界，贯穿于自然的智识体系和物质体系。[67]
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弗格森的目的论似乎是受基督教、廊下派哲学、牛顿学说和亚里士多德主义影响的一个综合体，并且以坚定的神义论信仰为基础。[68]
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就其创造者的伟力而言，自然的体系是宏伟的。就为了达成它们的目的，各部分的紧密配合，以及它们被调配来达成的仁慈的目的而言，它也是美丽的。
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弗格森也通过声称所有人类进步，离开了“协调良好的设计”都是无意义的，会导致“无序、混乱和极度的畸形”，从而澄清对他的误解，即他的方法是纯粹的演化论的[69]。想要通过将自然的运作追溯到物理法则而非追溯到设计它们的“不出错的心灵”来废除心灵和神的存在，是一个“巨大的错误”。[70]设计有确定的目的；因此，对哲学家来说最紧急的问题是探寻人类存在的目的。[71]在此弗格森的态度是拒斥休谟对于“辨别神圣目的”的可能性的否定。休谟认为，这涉及到粗暴地将创造者心灵与手段与和我们自己的等同起来。[72]此外，休谟也确信，即使我们可以确证创造者的目的，这种知识对于理性的人来说没有实际作用。[73]显然，弗格森不仅认为这种知识是非常有用的，还认为是我们可以掌握的。至于休谟认识论上的异议，弗格森简单地争辩到，神圣目的的存在是一个无可争议的或者 “终极的事实”，有足够多的经验（感觉）证据。[74]
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尽管休谟尽了最大努力，弗格森仍然深信“世界由上帝的智慧统治”。“智慧的上帝”通过不变和确定的自然法则运行。[75]上帝是第一因，是存在于他完美地创造的世界之前的一般的而非特别的神意。[76]因为自然世界［54］拥有统一的法则维持其运行，上帝的直接介入是多余的。上帝通过自然的物理规则的动力因（我们的本能与自然的物质力量协作）来保障自生自发秩序和我们的道德与实践的进步，我们的目的（telos）或目的因。[77]
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三、作为进步主义目的论的社会秩序[78]
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弗格森同意罗伯森的观点，认为历史包含了所有设计的痕迹；[79]它具有一个有序而非任意的理智结构。世界的“美丽”在于 “它的每个部分”都明显地呈现出“智慧、创意、明智和善的迹象”。[80]所有的人类行为都有可辨别的目的，这就是被视为是持续并不断逼近之过程的道德完善。不像亚里士多德那样将任何被创造的事物都看成是具有自我实现的本质，仅仅“心灵”才注定会进步。这一进步过程，一旦确立便拥有独立的动能。人类被赋予不变的进步本能以及其他保障其生存的驱动力。人类的独立性和能动性与神定秩序的观念联系在一起。物质世界，自然奇迹般的平衡，是这些内在驱动力表现的场所和基体。人类的成就（知识以及我们社会和政治制度的发展）是不知不觉和逐步发展的，它既磨砺了道德也为其演化提供了温床。它们内在于人类本性以及被仁慈的造物主所精心设计的外部条件中。人类发展的种子已经种下，保证其结果的条件也已配备。[81]上帝逐渐退隐，人类成为注意力的焦点，摸索通往自己宿命的道路。人类的存在是进步和动态的；它有一个目的，那个目的同时也是它的原因。目的并不仅仅意味着“目标”或“意图”。[82]严格地说，它也是我们发展的目的因，就像橡子包含着橡树的潜能，促使它成长为橡树而非其他种类的树。[83]
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［55］因为进步主义，弗格森的历史编纂是现代的，但就完美主义和目的论方面而言，它也是传统神学的。弗格森认为人类的进步与发展都源自上帝的计划。但因为创造者是一般的而非特殊的天意，责任的担子主要落在有死者的肩上。当人类卷入到自我实现的渐进过程中的时候，自由意志、短视的理性以及有意识的能动性占据了舞台的中心。[84]弗格森整个哲学都体现了对我们的选择自由的积极主张。他强调，每个人“都是自动的元体”。[85]弗格森拒绝宿命论和道德必然的学说，拒绝将机械的因果解释运用于有机的生命形式，特别是人类之上。[86]一方面是霍布斯“无神的宿命论”，另一方面是笛卡尔、培根、斯宾诺莎和休谟的严格决定论，[87]都被决然地摈弃。我们将在后面更为充分地发掘弗格森的历史编纂之含义的地方，更为详细地讨论弗格森思想的这一方面。
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四、一种神意论社会科学？
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据说，弗格森研究社会采取的带有浓厚神学和目的论色彩的路径使其失去了世俗社会科学的重要先驱的资格。很多证据可以反对这种指责。尽管按照其定义，我们习惯于将社会科学设想为一项世俗事业，但是没有什么理由说明我们在解释社会科学所关注的有效因的存在问题上，应该排除第一因的可能性。[88]弗格森社会理论的解释力所及之处，神学维度对结果没有什么大的影响，因为活动的主要场所处在个体—心理，有效因的层面，这一点下文将更为详细地说明。在大多数情况下，[89]弗格森的解释既不依赖于第一因，也不依赖于上帝的特殊干预。弗格森认为，因为“上帝”是“一般”而非“特别的神意”，秩序由动力因产生，因此这种模式实际上可以与同时代如休谟的或20世纪哈耶克的世俗解释进行比较。与休谟的主要差异在于，虽然休谟不在意，但是弗格森关注这些动力因的最初原因和第一因。两种解释都有双重安排，两种模式都由处在动力因层面的内生驱动力产生，两者都依赖于目的异质性的法则。只要活动的主要场所处在动力因层面，［56］只要这些原因导致总和为正的结果，它便是一种真正的自生自发秩序理论。所有真正世俗的自生自发秩序模式都具有四个基本特征：它的无指导性，它的渐进性，它的必然性和它的普遍性。所有这些都包含在弗格森的解释中。无指导性指代的是个体—心理的层面，而非特别地在必然性和一贯性上表现出设计的所有明显标志的目的因层面（哈耶克同样强调“人类行为的意外结果”）。[90]对弗格森而言，世界秩序是设计的结果，而休谟则认为世界好像是设计的结果，因为世界安排得如此整齐。[91]
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五、结论
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在弗格森早期社会科学中，设计原则主导了整个画面。世界是设计的产物，它的秩序和发展由神意激发。支撑其体系的乐观的存在论来源于廊下主义。世界被创造为一个和谐、自我恢复的单元，“我们没有理由相信上帝能创造一个比现在更好的宇宙”。[92]弗格森深受基督教的影响，这就是基督教宣扬创世、设计、自由意志以及所有德性可归结为仁爱。因而，每当我们察觉弗格森著作中的社会学味道时，都要留心其神学背景。但这个事实不需要否认弗格森的先见之明，因为他依赖动力因或次级因维持均衡，无疑是很久之后社会学依靠潜在的或次理性的诸过程解释社会秩序的前兆。
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[1] “尽管自然之主自己通过对第二因的干预在任何地方都是全能的……第二因是人手上赖之以在许多情况下达成［上帝的］意图的工具。”“论因果、目标和手段、秩序、结合与设计”（“Of Cause and Effect，Ends and Means，Order，Combination and Design”），见Collection of Essays，No.13，页124。
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[2] 例如，参见P.II.，页27。P.I.，页53、页180；Essay，页89—90。
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[3] 牛顿也持这种观点。J.E.McGuire，《力，活力原则与牛顿的隐形王国》（“Force，Active Principles and Newton’s Invisible Realm”），见Ambix，Vol.15，1968，页154—208、页202—207。
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[4] Hamowy，《自生自发秩序》（Spontaneous Order），页3—4。哈耶克也暗暗地地略去了弗格森视野中的神意论支撑。参见D.Simpson，《约瑟夫·熊彼特和经济学的奥地利学派》（“Joseph Schumpeter and the Austrian School of Economics”），见Journal of Economic Studies，Vol.10，（4），1983，页15—28、页26。
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[5] 例如，Essay，页12；P.I.，页312 以及P.II.，页 27。
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[6] 维尔克（Jean Willke）认为，在弗格森的成熟时期，他是一位“彻底的自然神论者”。Willke，《亚当·弗格森的史学思想》，前揭，页34。亦可参见G.L.McDowell，《商业、美德和政治：亚当·弗格森的宪政主义》（Commerce，Virtue and Politics：Adam Ferguson’s Constitutionalism），见Review of Politics，Vol.45 （4），1983，页536—552。斯金纳（Andrew Skinner）在弗格森的哲学中发现了一种对“神圣的理性智慧”的信仰。Andrew Skinner，“经济与历史—苏格兰启蒙运动”（“Economics and History-The Scottish Enlightenment”），见The Scottish Journal of Political Economy，Vol.12，1965，页1—22、页22。有关弗格森是一位放弃信仰的基督徒的观点，参见彼得·盖伊（Peter Gay），《启蒙运动：一种解释》（The Enlightenment：An Interpretation，in 2 Vols，London，1970，Vol.2），页336。谢尔认为：“弗格森在18世纪50年代退出教会的事件让不熟悉苏格兰教会事务复杂性的学者们”提出了这种错误的假定。Sher，《教会和大学》，前揭，页125。
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[7] 某些唯物主义者或世俗论者是这样的解释的：福布斯在其《文明社会史论》的导言（页xviii）中指出，弗格森对冲突的分析“完全是就事论事，干巴而世俗”。德国史学家布雷西格（Breysig）将弗格森刻画为“一位纯粹的经验主义者，同时摆脱了神学的和理智的目的论”的假定。Lehmann，《评论》（Review），页177。亦可参见Pascal，《赫尔德和苏格兰历史学派》，前揭，页27；Ferrarotti，《创造性张力中市民社会和国家结构》（Civil Society and State Structures in Creative Tension），页11—12；Meek，《苏格兰人对马克思主义社会学的贡献》（The Scottish Contribution to Marxist Sociology），页34—45；D.Zaret，《从政治哲学到社会理论》（From Political Philosophy to Social Theory），见Journal of the History of the Behavioural Sciences，Vol.17，1981，页153—173。
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[8] Kettler，《亚当·弗格森的社会和政治思想》，前揭，页131。
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[9] Broadie，《苏格兰启蒙运动》，前揭，页33—35。
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[10] 弗格森毫不隐瞒他对启示宗教的厌恶之情，并且任何时候也没有将自己描述为基督徒。参见P.I.，页vii；Institutes，页235—236；以及《对舞台剧道德性的严肃思考》（The Morality of Stage Plays Seriously Considered，Edinburgh，1757），页5。尽管如此，《杰出苏格兰人传记词典》还是将弗格森记录为，受苏格兰教会教义的滋养……是启示真理的恭敬的信奉者。《杰出苏格兰人传记词典》（A Biographical Dictionary of Eminent Scotsmen，Vol.II，Edinburgh，1864），页201。
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