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涂尔干曾经指出，不摈弃伟大立法者的理论社会科学是不可能的。[93]立法者的神话可追溯至柏拉图，[94]在18世纪非常兴盛，福布斯认为，“它的破灭或许是苏格兰启蒙运动的社会科学最具独创性和最大胆的变革”。[95]［71］弗格森历史编纂的一个基本前提是，历史不会是被单一的愿景所推动的，而是一个社会地，次理性地和逐渐地生发出来的自生自发过程。值得注意的是，人类的发展进程或多或少具有统一性，而这不能归因于文化上的接触，或者对个别或少数天才人物的观念的传播或模仿。弗格森问到：“既然每个社会都有自己的原则，只需要有利时机便能使其发扬光大，为何还要从外部寻找艺术的起源呢？”[96]毕竟，“迄今为止，没有外来典范或者各学派的指导的帮助，事态已经进展到如此之远。”[97] 我们进步的驱动力、“野心”和“自我保存”都是本能的，并且既然人类的本性相同，那么文明以大体上相同的方式发展是毋庸置疑的。例如，“诗歌是每个国家最早的文学类型，这没有什么奇怪的”。[98]每个国家“虽然都受外国的启发”，皆掌握 “为自己量身打造的科学和技艺”。[99]虽然机会和好运在进步过程中时常起一定的作用，但这种“意外”终究是无关紧要的；离开了它们，我们大体上仍然能取得同样的进展。[100]原始的创新压力以及人类的基本需求都是不变的，因而我们有望找到某些跨文化的一致性，只要被比较的文化是处在其自然发展的同一阶段并且相对地享有国内的“政治繁荣”。甚至那些“向邻国借鉴的国家，很可能只是借鉴那些他们几乎自己就要发明出来的东西”。这些发明与其特定的社会形式携手而来，新的进展在时机成熟之前是不可能出现的，也就是说 “直至类似的环境条件具备，铺好道路”。[101]
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弗格森很可能是在评论《百科全书》的作者及他们的文明传播理论。根据这一观点，文明由其源头埃及开始从一个国家传播到另一个国家。[102]希腊人从埃及人那获取了众多知识，这是17世纪的学问中老生常谈的一个问题，并且这种信条［72］一直流行到19世纪的早期。[103]但弗格森告诫我们，“对古代立法者和建国者的传统历史故事要保持警惕”，他提醒我们，大体上，历史是无数的行动者经年累月的行为所产生的自生自发的事件。与通俗的历史相反，罗马和斯巴达的政府“是审时度势、顺从民心而建立，而非出自单个人的规划”。[104]此外，弗格森和斯密一样认为这样的安排（悖论性地）远比任何人深思熟虑的计划更能保障人类的繁荣。[105]孟德斯鸠也持有类似观点，他劝告立法者尊重各种因素之间的微妙联结，这些因素产生的国家“精神”在任何时刻都是合适的，“因为没有什么比我们自由地追寻我们的自然爱好去做更好的了”。[106]弗格森相信，独立于人的意志之外有一种自然秩序，它并不需要在建构主义的宏伟幻觉之下苦干的“体系之人”的干预，甚至还会受到其阻碍。哈耶克后来也继承了这一憎恶，主张分散知识和个别化欲望的自生自发体系的优越性。[107]
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弗格森对“传统”历史学家的理性主义假定的一个反对是，他们依赖对人类能力的神话式设想。我们中没有任何人掌握了随心所欲地改变和塑造历史所需要的才能，远见或者实践能力。对弗格森的怀疑式头脑而言，“传统的”历史编纂对人民忍受快速变革的承受力抱有不合理的期待。指望全体人民欢欣鼓舞地接受立法者凭空虚构出来的每一项“改进”是荒唐的。[108]弗格森与斯密、休谟、米勒和斯图亚特一样，都反感“体系”和自以为是的立法者设计的乌托邦方案。例如，斯密非常嘲笑傲慢的社会设计者，他“自以为自己是全国唯一聪明和值得尊敬的人”，非常自大地认为“他的同胞应该配合他，而不是他应该配合他的同胞”。斯密将此类比于棋类游戏，指责那些“自负”的立法者“妄想自己能够安排不同的棋子”，而没有意识到“在人类社会这个巨大的棋盘上，每个独立的棋子都有自己的行动原则，完全不同于立法机构强加给他们的原则”。[109]类似地，米勒认为［73］“即使其自身非常完美，也没有一个体系有望获得稳定性，或者产生良好的秩序与服从，除非它与共同体的普遍呼求相一致”。[110]斯图亚特认为，相信伟大立法者神话的人具有下列谬误：
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不是因为设想出来的计划，而是基于存在于真实生活和事务中的环境，立法者和政治家在人群中脱颖而出。是他们所处时代的实际状况，而不是哲学和思辨的建议，指导着吕库古和梭伦的行动。[111]
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休谟同样相信社会的非理性基础。基于工具理性的蓄意的社会契约的整个概念都站不住脚。“在（人类的）粗野和未受教化的状态中这是不可能，只是通过研究和反思他们才能获得了”这样的“知识”。[112]
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齐整宏伟的计划无法容纳人类事务，因为它们凌乱、混杂且原因复杂。“人类的集合”既不是静态的也不是“沉寂的”，而是动态的，不断自我调整以达到“普遍的结果”，这是通过“平衡、补偿和相互校正”的过程产生的“有益和公正”的结果。[113]因此，立法者的人为干涉往往是误入歧途。我们千万别忘记，历史应该被恰当地理解为自生自发的事情。
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五、结论
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由于信奉自生自发秩序，弗格森似乎认为，一般来说，我们之所是反映的就是我们应该成为的。换句话说，他用描述性的东西来界定规范性的东西。这并不像初看起来那么平庸和同义反复，因为他在此的目标是纠正可能会阻碍行为的“自然”进程的那种理性主义（甚至迷信）谬误。为了勾勒人类行为的普遍倾向，他联合了经验、内省和推测的方法，以便获得他所确信的对典型人类行为的忠实刻画。这些努力的结果将在此后的章节中呈现。
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从方法论上来说，弗格森并未真正给我们带来一种边界界定明确的，严格经验的或者定量的关于社会的科学，因为他的规划还受制于18世纪特定的圣灵学、道德哲学和政治学学科的方法。他创造更充分发展的社会科学的能力受到了以下任务的阻碍：即他给自己指定的用社会科学锻造一种新型的道德科学的任务。虽然如此，他认真地对待社会科学的决心还是产生了某些具有开拓性的 ［73］独特的社会学见解，特别是他对社会事实的专注以及试图提出对传统历史编纂的可行替代。弗格森努力以历史为基础来理解社会、政治、道德和文化现象，他的著作构成了历史社会学的一种早期的形式。[114]
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[1] 例如，参见P.I.，页，198。
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[2]Essay，页8—9。亦可参见《论道德科学的不同面向》（“Of the Different Aspects of Moral Science”），Collection of Essays，No.29，页251。
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[3]Institutes，页11。亦可参见P.I.，页5以及Barnes，《孔德之前的社会学》（Sociology Before Comte），页234。
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[4]P.I.，页3。
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[5]P.I.，页179。这也正是哈奇森的方法。Francis Hutcheson，《道德哲学体系》（A System of Moral Philosophy，两卷，London：1755，I：1）。
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[6]Essay，页14—16。“为了了解人性……我们不仅要利用单个人的意识，而且要在更大程度上利用在人类历史上呈现出来的那些多样性。”P.I.，页49。
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[7] “自然的物理法则必须是从充分多的特殊情况中搜集而来，虽然在环境上不同，并且在表现上也不相同，这些法则对许多物体而言意味着共通的事实。”P.I.，p.115.或者“一条自然的物理法则是触动知觉和洞察能力，并且在事物的秩序中一贯或者共有的普遍状态”P.I.，pp.159—160.
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[8] 在别处也做出了同样的区分。“我们现在不是在探寻人应该做什么，而是它们行进的一般畛域。”P.I.，p.263.
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[9]Essay，页16。
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[10]P.I.，页5。
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[11]P.I.，页116—117；Smith，《天文学史》（The History of Astronomy），见Adam Smith，《哲学论文集》（Essays on Philosophical Subjects，I.S.Ross，（ed.），Oxford，1980）页97—105。关于弗格森对“假设和无效的推测”的厌恶，亦可参见Joseph Black，页111。
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[12]Institutes，II.2，各处。
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[13]Essay，页30—31。
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[14]Essay，页 8。
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[15]P.I.，页160。
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[16] 参见P.I.，页213、页166—167。
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