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需要在脑中牢记的是，弗格森认为“人类本性”同时具有文化性和非历史性。主体总是限于情境的，但或许可以在有限的，遗传的意义上被抽离出来。弗格森与孟德斯鸠的观念一致，认为我们所有人天生都带有类似的遗传物质，同意休谟所说的永恒不变的“人类本性”，[50]同意马基雅维利所谓的“人具有并且总是具有相同的［82］激情”。[51]文化间的差异起因于外部条件和我们对于这些条件的不同回应（自由意志）。但遗传的影响先于环境的影响。弗格森非常清楚，“我们没有足够的理由相信遥远的时代和民族的人民不同于彼此，除了在不同的生活方式中所习得的习惯之外”。[52]这种对本性先于文化的强调让人想起廊下主义。
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三、健全的原型、人类的“圣灵式”构成以及圣灵学在社会秩序中的作用
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实质上来说，关于弗格森对人的力量的研究首先需要注意的是，这项研究是目的论式的。[53]功能常常被按照它们的目的而予以界定。[54]这是因为造物主的神意秩序是借由动力因（即次理性的冲动）不虑而成。“人的动物性的必然性”保障了社会秩序和物质生存。[55]但是，不同于其他动物，人类注定远不只满足于动物性生存，[56]这反映在他们的心理构造中的目的性趋向上。我们天生脆弱，需要其他人的帮助，因为我们注定要在社会中生活，[57]并因为同样的理由而渴望和能够进行交流；[58]因为注定要进步，我们野心勃勃；[59]注定要做出道德上区分，而进行品鉴；注定要生存、繁荣和昌盛，从而自我保存；[60]注定要了解我们自己，从而内省和富有理智；[61]［83］因为注定要奋斗，而变得宽宏大量、顽强、明智和坚韧；[62]好战是因为注定要通过竞争来发展；[63]获得习惯是因为“注定”要“通过实践来进步”。[64]
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最初，这种推理似乎让读者以为是循环论证。弗格森似乎是在同义反复，例如在他讨论人类创造性的原因时，他认为，“目的因似乎就是我们发明创造的天赋应该发挥出来。”[65]而真正的意思是，人类注定会通过运用这些能力而繁荣。目的因不是说这些能力将为了其自身而被运用，而是为了人类的生存、繁荣和发展，这些能力将会被运用。
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人类活动最主要的力量被设置在我们的心智构造之中。社会组织内在于普遍[66]和永恒的“人类本性”之中。和亚里士多德的目的论一样，“灵魂”或心智（弗格森替换地使用两者）是生命的组织原则。[67]同时，弗格森似乎预见到了列维-施特劳斯的结构功能主义，提出了一个秩序理论，这力理论从非认知或者次理性的普遍心智结构出发生成复杂的、大尺度的秩序模式。[68]
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重要的是要理解，弗格森的圣灵学体系是符合并服务于他对社会秩序的原因的神学解释的。“神圣的建筑师”的目的得以实现，并非通过直接干预人类事务，而是间接地通过自然法则，在此情形下是通过调控人的行为的内在法则。从目的论的角度来说，社会秩序的种子植根于（设计在）人类的灵魂或生物起源的条件中。[69]尽管弗格森的目的论被界定为超越的，但它并不否认人类本性中固有的潜力。这种类型的安排完全符合传统上提到形式因和第二因的目的论解释。
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［84］弗格森设想上帝通过普遍同一的法则的次级手段引导世界的观念，在17世纪非常流行。[70]格劳秀斯将人性视为社会法则从和秩序的来源[71]，而剑桥柏拉图主义者，如格兰维尔和维奇科特认为自然法内在于人的心智；[72]换句话说，上帝通过赋予人类动力而非直接干预人类事务而间接地发挥作用。[73]亚里士多德也认为，所有人类行为都由内部产生，源自心灵。心灵或心智就是隐德来希[74]这一包含了我们潜能的种子的组织原则。依此观点，灵魂在三种意义上是原因。它是运动的原因，是身体的目的因，也是身体的实质。身体之存在是为了灵魂，而灵魂是其身体的目的因。像自然中所有事物一样，我们由内在的力量驱动，去实现、维持和保护“作为我们人类法则的形式”，[75]这是我们人类生命所有运动和秩序的原因。
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弗格森将我们内在的进步性的配置设想为物种的而非孤立的个人的蓝图，因而尽管个体会死亡，进步是无限的，从而他将亚里士多德的隐德来希元素与更为现代的、进步性的人性概念集合在一起了。“自然的秩序由薪火相传而非生命的永恒所维持。”[76]这样，每一代人的每一个个体都对人类的长远完善有所贡献。[77]
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四、自由主义的内在生命：社会性和自由的灵魂
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弗格森著作最重要的方面之一就是他对社会性激情的强调（和细致的辩护）。弗格森相信，“人的快乐与他们对人类的爱成正比”。和霍布斯以及模仿他的现实主义者相反，个人与社会的关联并非约束、压制、静止或仅仅是因果关系，而是积极、有益、动态和发展的。[78]弗格森不赞同此后支配精神分析心理学的公理，也就是，社会（通过超我）表现为对个人的限制，［85］社会化的过程横暴到要求“压制、否定、升华和运用其他防御机制”。[79] 在弗格森看来，个体和社会之间并没有本质的冲突，因为社会状态本质上是和谐的和活跃的状态。[80]
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正是在这种时候，人们忘记了自己的弱点，对安全的关注以及维生之计，他出于那些使他发现自己力量的激情去行动。也正是在这种时候，他发现自己的弓箭才会比鹰隼更迅疾，他的武器才会比狮爪更锋利……这个源泉所产生的不仅仅是力量，还有他的最令人愉悦的情感；不仅仅是他的理性本性中最优良的部分，而几乎是其整体。[81]
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或许弗格森的圣灵学最为人们所关注的是，它标志着自由主义历史上的一个重要时刻：即仁爱的社会地位受到严重质疑、“利益”的地位相应地合理化的时刻。弗格森为仁慈和团结的生活辩护，将我们的注意力引向他与斯密和休谟关于何种道德秩序更适合于正在商业化的国家的持续争论。在弗格森身上，我们见证了一颗具有古典导向的心灵诚挚地努力应对进步所带来的快速变革。他的回应奠定了其在政治思想史上的独特地位，并为其试图开创的新领域划定了界限。但他的最大矛盾和尴尬也正是在此；他的自由廊下主义计划步履蹒跚，主要是因为他似乎从未使其各种忠诚协调一致。
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反之，斯密在其著作中信心满满地转向（即将成型的）自由的哲学传统，弗格森受到他对两种传统的分裂的忠诚之牵制：一个是功利主义、个人主义和市场导向的（新兴的自由主义）；另一个是理想主义、宗教的、浪漫的和公共的（廊下主义）。弗格森试图构想一个政治社会，在其间，利益、竞争、仁慈和古典的社群主义能够共融，在此意义上，他的著作可被视为调和古典公民人文主义和现实的现代条件的尝试。[82]弗格森为西方政治哲学的发展的过渡时期提供了一个窗口，因为他坚决抵制功利主义，他始终坚持仁爱而非欢愉才是人类幸福的主要源泉。[83]举例而言，斯密和休谟都拒斥普遍仁爱的观念，这一弗格森由哈奇森和沙夫茨伯里处汲取的观念。[84]确实，哈奇森指责休谟［86］“对德性的事业缺乏热情”。[85]这并不是说斯密和休谟否定人类具有社会性，在这一点上，三个人的观点非常一致。他们只是在是什么机制（动力）产生了这种社会性这一问题上有分歧。
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弗格森的一个关键问题是要调和仁爱的首要地位和“自然的”进步。17世纪的尚古主义者认为，既然人类本性上是仁慈的，既然在现代看不到多少仁爱，那么这就说明退化理论是成立的。[86]因为弗格森回避尚古主义，认为进步具有自然性，他就必须解释为什么在新的和“自然的”商业化或者“文雅的”时代，利益占据了首要位置。[87]换句话说，为了维系一个融贯的立场，他必须在看似矛盾的证据面前捍卫他对进步和仁爱同时抱有的坚持。
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弗格森在这个任务上付出的巨大努力反映了他对于这个难题的极度关注。在某些方面，他在不断前进的过程中，努力提出自己的观点。上帝赋予我们某些贪婪的情感是不会做错的，但它将仁爱设置在我们的构成中是重要的。按照弗格森的思路，创造者的作为不需要任何理由。问题在于他的反对者们对它的解释，而这正是他所关注的地方。当然，他对利益的批判并不是创新。17世纪晚期的思想家，如达维南特以及18世纪早期的思想家如博林布鲁克和布朗都在他之前，[88]与此同时，迪克西将我们的注意力吸引到18世纪晚期英国的“新清教复兴”，其批判矛头直指18世纪50年代及之后的“炫耀性挥霍”。[89]但弗格森并没有依赖这些对奢侈、商业和利益的批判，因为他不赞同他们对于市场社会无条件的谴责。此外，弗格森也不是与将利益视为包罗万象的原则的早期支持者们争论，如拉罗什富科和爱尔维修，[90]而是与曼德维尔，与他的同辈和同行，斯密和休谟争论，［87］虽然他与他们也有很多共同点。实际上，似乎他对仁爱的难题思考得越多就越对他们让步。
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弗格森赞赏斯密作为政治经济学家的才能，[91]但对他的道德哲学持保留意见，特别是在解释社会和谐的维系以及种族的生存时，后者对“同情”的依赖，对积极的古典美德（尤其是仁爱）的边缘化。但值得注意的是，弗格森具有使斯密的工作通俗化的倾向，他着重提到自利和“自爱”，而忽略自制、合宜性和审慎这些同样重要的维度。他还倾向于将“同情”和无偏观察者的判断之间的微妙动态关系滑稽地描述成纯粹享乐主义的、相对主义的和功利主义的。[92]
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显然，弗格森并没有拒斥自利（或者他更喜爱的术语，自我保存）。他同沙夫茨伯里、卡梅斯、哈奇森和卢梭一样认为，[93]人类具有两种“本能的倾向”。一种指向我们“动物性的自我保存，物种的延续”，另一种“通向社会”。弗格森承认“利益”的作用，但不赞同斯密赋予它在人类生存中的首要位置。[94]弗格森认为，仁慈不仅不是多余的，它还和利益和自我保存一样，是存活的机制。[95]秩序源于多样的驱动力，其中一些驱动力是他虑的。人类的构成远比大多数思想家想象的复杂和矛盾。[96]例如，休谟认为人类主要是由对快乐的和平追求驱动力的。弗格森不同意这个观点。人类确实追求快乐，但也追求和享受富有挑战性的、［88］竞争性的和冒险的事情。曼德维尔的争辩也必须面对，他认为我们并非天生具有社会性，而仅仅是被驯化的（考虑到我们的内在的自私性，这种驯化必然意味着伪善）。[97]
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弗格森维护他的公民偏好，反对那些他认为构成威胁性侵蚀的商业主义和个人主义价值观，[98]尽管他在回应曼德维尔、斯密和休谟的时候，展现了与他的对手相差无几的极度的实用主义。
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在这个故事中，斯密的体系是最重要的，不仅因为他的遗产更加持久，还因为他的观点激发了弗格森构建更合理的替代物的企图。在这场意识形态的智力角逐中，虽然斯密最终获胜，但弗格森对斯密的反对还是有价值的，指明了前商业社会的公共价值如仁慈、[99]慈善、博爱和侠义是如何转向缺乏热度和无偏的那种自由正义的理性的。虽然斯密并非唯一也不是最早解释为何仁慈（基督之爱在哲学上的对应物）对现代市场社会的运作已不再不可或缺的人，他可能是迄今为止给出仁爱作为社会生活的基础不切实际的最为详尽的解释的人。斯密认为，自我保存是本性对我们提出的首要责任。这被认为是上帝对我们的爱，以及他对确保我们物质安全、繁荣并且作为一个物种延续下去的渴望的一个证明。[100]无法依赖仁慈和他虑的激情去保障这一如此彻底地依靠外部事物的物种的福祉。[101]社会连接在一起，并不是通过“相互的爱或感情”而是来源于“对其效用的感觉”。仁慈虽然令人愉悦，但仅仅是“装饰社会大厦的装饰品，而非支持它的基础”。毋宁说，是冷静、不带感情和不变的正义发挥了这一关键作用。[102]我们首先更为关注我们自己，然后是我们亲近和亲爱的人，几乎不关注陌生人，这是必然的，也是“自然的”。[103]斯密雄辩地问到“还有什么能够增加那些身体健康，没有债务，良心清白人的幸福呢？”[104]物质和社会的存活、愉悦，避免痛苦，消除“社会焦虑”[105]以及对于“繁荣的天然之乐”的追求，[106]［89］对斯密来说，这些都是生命的目标并构成了人类幸福的很大部分。
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斯密的工作代表了独立自我之构建的一个重要转折点。通过肯定其自然性，他强调私人利益、偶然的价值、个人自由、权利对义务的优先性、审慎对仁慈的优先性、财富对美德的优先性，并为之辩护。在斯密之前，也有其他人论述该问题，但他是最先否认我们自虑倾向之恶意的现代人之一，他的贡献的力量就在于此。[107]
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弗格森的回应
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虽然实际上曼德维尔才是弗格森主要的对手，但弗格森与斯密的关系在此更引人关注，主要是因为弗格森为斯密所说过的许多内容所折服。他通过攻击更容易对付的对手（曼德维尔）开始为其仁慈辩护，后者认为自利是社会的主要原因。弗格森主张，社会并非具有单一的原因，即使如此，这个原因也不是“自利”。只有那些误入歧途的头脑才会将异常复杂的人类个性还原为一组自私的动机。[108]
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斯密的例子并不那么简单。虽然斯密赞同践行仁慈不仅仅因其自身而是愉悦的，而是构成了美德的完善，他并不认为美德对于维持商业社会有多少作用。对弗格森而言，他承认自利产生了很多积极的意外结果，并且就其影响而言“更为恒久，更为一致”，但他坚持认为“爱和同情”不仅是“装饰品”，而是“人类胸怀中最有力量的原则”。他反对“流行的观点，认为人的幸福在于在财富、晋升和荣誉上尽可能地拔得头筹”，他认为真正的幸福实际上是仁爱的产物（或者，至少是仁爱的践行）。[109]人们被 “善意和感情”的本能联系在一起，这些本能产生了接受和给予友情与关心的普遍的自然“正当”。[110]人类是唯一能够使“个人利益或安全”从属于“友情”的回报的物种。[111]人被认为是否具有德性，不是根据智慧或者宣称的信仰，而是按照他们多么愿意遵循义务而行事。我们首要的幸福在于积极地为他人服务。人“天生是社会的一员。从这一点考虑，个人似乎不是为自己而生。当他的幸福和自由与社会利益相矛盾时，他必须放弃个人幸福和自由。”[112]弗格森并非试图证明人类是纯粹利他的，而是［90］试图证明关心他人的动力是自然的，因而是重要的物种图存机制。而且，美德并非通常所认为的“无私”，因为“内心的每种情感”和“私欲的满足”一样是令人愉悦和高兴的。[113]弗格森期待并评论了斯密即将出版的《国富论》，他劝其作者“勿将［商业和财富］视为国家幸福的全部，或者任何国家的首要目标。”[114]斯密将公正解释为一种消极的美德，同样与弗格森的主张不一致，后者认为公正是一种积极的美德，其要求不只是善的感情的适度运用和避免伤害。正如卢梭所哀悼的，被认为是代表着启蒙时代之文明的“千篇一律和虚伪的文雅”取代了“真诚的友谊、真正的尊重和完全的信任”，[115]所以弗格森审视了斯密所庆贺的那种新的和更加温和的社会互动形式。照顾自己，“脱离公共事务”，践行审慎和合宜这样的“美德”在文雅的社会中如此常见，不值得被赞为德性与谦和。[116]
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但也存在一些意见一致的关键点，其中之一是我们所有的心理设置都是神定的，因而任何想寻找其缺陷的人都是冒昧的。[117]弗格森说，“人”具有“混合的本性”，既然上帝创造了我们，那么没有什么本能是多余的，任何本能都不应被压制。为何我们要试图“压制一些动物性的享受而允许另外一些呢？”[118]弗格森建议那些“抱怨自己命运”的“穷人”不要让自己屈从于现状，而是要寻求世俗的解决方式。“上帝赋予你，也赋予所有其他人欲望；上帝的意愿就是你应该满足它们：辛劳、勤勉和节俭吧。”[119]斯密遵循类似的思路，声称违背自然的命令而行动，我们“妨碍了……自然之主为世界的幸福和完美所制定的方案，并宣称我们自己的上帝的敌人。”[120]表面上，弗格森的立场几乎与斯密相同，但在弗格森那里更少强调支撑斯密体系的利己主义。弗格森并不否认私欲的存在，他只是认为私欲乃众多操控我们的驱动力之一，并且从层级来看，自私的欲望往往低于对社会友好的驱动力。因此，弗格森不仅反对斯密，而且反对霍布斯、洛克、曼德维尔以及休谟的真实的或者所谓的享乐主义。[121]
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［91］弗格森对于仁慈的恪守更多具有哲学的意味而非情感或虔诚的意味。仁慈和利益一样是人类存续的特征，因而当我们否认他虑的激情的主导性时，我们便曲解了自然。弗格森断言，“没有一个人敢如此大胆地主张，一位母亲喂养她的孩子，就是想着将来得到某种利益的回报”。父母的爱是绝对无私的，这种纯粹他虑的激情是社会的基础并确保其不间断地存续。[122]仁慈也不是唯一 “无私”的激情。“仇恨、愤慨、狂怒常常使人们与他们已知的利益背道而驰，甚至危及自己的生命，毫无希望在未来的升迁或赢利中得到补偿。”[123]霍布斯主义者的道德个人主义在方法论上是可疑的，因为它忽视了团体的利他主义和物种的适应性的经验证据；外部的条件越恶劣和危险，社会的纽带越强固。[124]
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