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和很多18世纪其他的思想一样，弗格森特别关注人口问题以及与之相关的繁衍和婚姻问题。他关于这一主题的观点，受到其对未意图后果法则的坚定信念，以及与之相伴对社会关系的自生自发的自由市场之信心的鼓舞。这些观点很可能是为了直接回应孟德斯鸠用立法措施激励人口水平的主张而发展出来的。（和他的诸多同辈一样，孟德斯鸠也确信法国的人口正在减少。）[31]
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当弗格森提出这个问题时，利用立法和理性手段促进人口的增长已经有一段很长的历史了。弗格森认为这些方法之所以从来没起什么作用，正是因为它们是被设计来这样做的。激情（“两性间相互的吸引”）而非理智是人类繁衍的保障。性欲是动力因，而且是基于本能的，但是繁衍是目的因，因而是造物主专属的领域。生殖的事务不可能以其他方式进行，如此重要的功能不会委托给人类行动者的“不稳定的意志”。干预这一过程的立法企图不仅侵犯了自生自发秩序的法则，还侵犯了自然地自我管理的行动者的自由。
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主动承担起照顾人民之责的主权者似乎认为，一个民众被感情，激情和欲望的最不可抵制的召唤所强烈诱导的国家，就像是一种必须用棍棒和皮鞭对人民加以驱策的济贫院。[32]
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弗格森引入了他分析的核心方面（这也是斯密模型的特征）；对我们人类的繁荣来说，更关键的是功能或制度，而不那么关键的是单独行动者的判断或者脆弱的意志。例如，家庭是社会的构成性单元，“是人类存在和维系最不可或缺的组织”。繁衍“是对种族而言的，内心的重要活动是对个人而言的”，因而造物主明智地选择避免将“自然的作品的维系”交托给“那些最明显的牵涉到的人们的”不稳妥的判断力。[33]在这方面，“人类”完完全全就是动物。[34]更早的时期，亚里士多德提出了类似的思路，［107］认为生殖是纯粹本能性的活动，（“并非选择”）但是具有相当不同于推动它的那种明显的动机的重要功能，即人类的生存。[35]
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动力因限制在纯粹世俗的欲望和爱好的层面上，而人类的持存所依赖的可持续的人口水平是造物主单独支配的领域。也就是说，去“交配”，去追求其他与自我保存相关的有限功能，被托付给我们，但我们物种的持续和长期的繁荣没有托付给我们。人类的中途干涉既没有必要也没有空间。正如弗格森清楚地指出的：
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人类肩负着自我保存的重任，经受着快乐和痛苦的考验，受到一种对死亡的本能恐惧的庇护，自然既没有将人类的安全寄托在其理解力之敏锐上，也没有寄托在其不确定的反思之筹划上。[36]
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政府所能采取的最好措施是为人口的增长提供正确的条件，也就是说，保障繁荣的稳固基础和对个人权利的强力维护。“自然”会照料剩下的事情。[37]
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婚姻和家庭制度也被视为是自然所创造的条件的偶然产物。弗格森指出，人类的子嗣相对脆弱，并且需要长期地养育和管教，从而使得基于血缘关系的小的、安全的和稳定的单位或者组织，即家庭成为必要。[38]哈奇森在其《道德哲学体系》[39]（出版于他去世后的1755年）已经提出了这种观点，休谟也赞同此观点。家庭是“两性之间的自然欲望”以及必须照看这一吸引的不可避免的后果的产物。[40]就他而言，弗格森认为造物主故意将缺陷植于人的构成之中（在这一情形下，就是软弱和脆弱）以确保“他的”（His）最后的目标，在这里即家庭的制度化。弗格森解释了人类幼儿的天生脆弱性以及妇女在劳动上天生的脆弱性是如何引发家庭组织的演变的：
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与其他的任何物种相比，人类出生时更加痛苦和危险；婴儿期的状态更加无助，持续时间更长，这可以算作是他在动物性方面明显不如的缺陷：但是我们敢说，这一处境就像他的其他表面上的缺陷一样，［108］是有待于人类后续的历史去完成的更为高级的目的一个片段。[41]
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值得重视的是，在上述段落中，人类的缺陷是借助目的论的语言设想的。我们的弱点是上帝为了保障我们的幸福和繁荣这一专门目的而故意授予的。弗格森对人类缺陷是故意和有目的地赋予的强调构成了对其思想的任何纯粹演化论的解释的有力反证。他同意西塞罗的《论至善和至恶》（de Finibus）中加图的观点，即创造的意志蕴含着保存的意志。“自然既想要后代得以繁衍又没有在其出生时提供条件善加照顾，这并非是不一致的。”[42]在这一情形下，与出生和儿童期养育相关的缺陷就产生了相互依赖以及感情上的强烈联系，后者反过来又造成了我们人类的安全所依赖的持久的社会纽带。表面上看对出生不利的环境，蕴含了“人类必定与其同类形成的社会连接的萌芽”。这就确保了人类的社会性，也确保了我们注定进步的模式（社会）。[43]
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在讨论人口水平时，弗格森预示了马尔萨斯，他告诉我们人口的增长是物质繁荣自发的副产品。[44]然而，人类努力增加繁荣出于不同和不相干的动机，即当前的轻松和舒适，“这是为了造福已经存在的人们，而不是为了增加人口”。[45]人口的增长是自利以及渴求个人安全的非意图的结果。刺激人口增加的刻意企图往往会失败；它们也确实“阻碍”和“误导”这一过程。同样，企图阻止增长也是误入歧途，因为“人口增长总是与其资源相适应，不需要政府的帮助来改善繁殖的法则，只需要它保障安全和丰裕”。当善意的立法者打算干涉自然的微妙平衡时，他们就陷入到“损害他们无法大为促进的利益，造成他们不能修复的破坏”的危险之中。当人们自由地处理自己的事务，不受人为政策的阻碍，［109］“他们将遵循自然的倾向而行并取得相较国家事务委员会所能设计出来的更为显著的效果”。[46]
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因而自由就成了人口自然增长的基础。[47]对弗格森来说，罗马军事独裁者屋大维的人口法律既令人生厌又事与愿违。对屋大维和其他想要干预社会均衡的主权者，我们只能说，“他们在设计疗法的同时也调配了毒药。他们给生命的原则泼冷水，让它们失去作用，同时又努力想通过外敷，恢复衰弱病体的青春”。保持可持续的人口水平的重要任务不应委托给不可靠且善变的“主权者或单个人的智慧”。[48]
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弗格森指出，非意图的后果具有涟漪效应，逐渐产生越来越多的积极的非意图结果。它们当中最重要的东西就是下述这些。
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四、语言
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弗格森赞同曼德维尔的观点，认为语言发源于无数个人的行为，他们并非有意，甚至也完全不理解自己创造的惊人复杂性。[49]人类似乎具有任何个人都不具有的特异禀赋。语言是一种社会产物，对那些教导说言说最初是由“一些理性和文明的创立者”传播的“诗人们”，我们应该抱有怀疑。弗格森彻底摒弃了契约论者和理性主义对语言起源的解释，他声称“不管是交往还是谈话，无论其形式多么粗陋，都与人类共始终”。[50]
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在弗格森的体系中，语言发挥着许多关键功能。言词让我们能够以口头传说的形式保留我们共同的历史，后者反过来又激发我们的“激情”并增进共同的情感。[51]既然言词有这么大的地域差异，它便有助于维护共同体的界限。但这并不阻碍其穿越文明或在文明之间发挥协助知识传播和发明的［110］功能。经由语言，“科学发现、发明的模式或者天才的成就，无论它们起于何处，都能找到通往世界的道路，成为人类的财富”。语言帮助我们保存现有的成就并分享新成就，而我们掌握外国方言的能力帮助我们“保留在过去的很多代中已经不再被言说的知识”。[52]弗格森记录了语言对于人类的一般进步所作出的（至少从人类视角看）意想不到的贡献。“人类在表达和交流上的特殊天赋将人类的努力聚合起来服务于智力进程中的一个共同的进步目标。”[53]弗格森赞同亚里士多德的观点，认为正是语言让我们适合于政治生活并注定过政治生活。[54]语言的普遍性确证了我们生活在社会中的宿命，[55]而社会反过来也不可避免地通向政治社会。[56]言说的能力为了这一特定目的，也就是使我们为了生存，繁荣和进步而一起生活与合作，被内置在我们的基本构成之中。人类是仅有的注定要过政治生活的物种，因为只有人类具有言说的能力。
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既然言说是普遍的，“人类特有的”和天生的，[57]那么所有人（但只有人）都将参与政治生活。
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口头语言的例子阐明了自然和技艺之间亲密的共生关系这一重要的弗格森主义原则。言说的倾向是先天的，而它同时也是“人类天赋最先和最精彩的产物……在此，被创造出来的心智本身也是创造者”。[58]所有人类进步都是社会事件，语言的发明成了这种进步无价的催化剂。弗格森的完美主义被设想为人类自我创造的过程，但是它也是在一个为神所植入的倾向和本能所界定和塑造的目的性框架中发动的。
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五、技术成就和劳动分工
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弗格森认为，发明或者“机器艺术”的改良是社会演变的强有力决定性因素。而发明本身很少是有意识的发明的结果。相反，他们往往是人们努力保障其个人需要的意外结果。在人们受到“保护”并自由地从事自己的职业的地方，“工具”自然会积累起来。[59]我们摆脱逆境，清除道路上的实际障碍的欲望［111］激发了新技术。发明是人渴望行动和“有所事事”的特定心理需要的产物。人类天生厌恶无所事事和乏味。[60]弗格森以马基雅维利的语调声称，调动我们的资源反抗命运，与自然搏斗是我们的本性。[61]
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弗格森对自然、专业化的发展及其影响的阐释是其自生自发秩序理论的核心部分。他的论述始于对亚当·斯密关于专业化来源的解释的含蓄批评。斯密将劳动分工的起源归因于人类“交换和交易”的特有本能。[62]相比之下，弗格森将劳动功能的专业化倾向建立在人类自然的多样性以及特定的环境因素（即人类经验范围内所面临的极为多样的处境和障碍上）的基础上。[63]这一进程是一种典型的渐进演变，建立在随着时间推移的微小的，逐步的改进而非行动者方面任何长期计划的基础之上。[64]
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劳动分工对人类进步来说非常重要，因为它能产生财富和繁荣。专业化也会带来某些意想不到却很重要的社会制度。职业的专业化不可避免导致劳动的社会分工，进而产生与其说对社会有害不如说对社会的运作至关重要的社会阶层。结构化的不均衡体系通过为工人提供广泛的工作激励而刺激着市场，通过长效的工作刺激机制为市场提供工人。阶层的嫉妒和仿效对于保持商业经济的运动极为重要。[65]
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六、弗格森对契约论的抨击：国家的出现
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在他们各自对自发秩序的解释中，斯密、休谟、米勒、斯图尔特和弗格森有一个共同点，极力拒绝早期现代政治哲学中的契约论。这种拒绝为向现代社会科学的过渡指明了道路，实际上使之成为可能。[66]弗格森认为，人类本能、个体心理、习惯、风尚和习俗、物质环境以及冲突都在正规政府的发展中发挥了作用。他对国家起源的讨论摒弃了关于自然状态以及社会或者政治契约的所有理性概念。卢梭假定前社会的“人”独立、“孤独、闲适”地生活着，“分散于其他动物之中”，[67]与此相反，弗格森坚持，人一直是成群结队地生活。[68]正如他［112］非常明确地指出，卢梭不可能是正确的，因为按照他自己的推理“为了形成任何约定，人必定已经在社会中了，在他们能够为了无论什么目的而达成一致之前，必定已经实际上一起行动了”。[69]
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卢梭试图“发现自然人”，他假定社会状态是对这些知识的阻碍，弗格森对此明确表示反对。[70]他进一步反对笛卡尔的理性建构主义，后者源自亚里士多德对于自然和习俗的划分。弗格森将这种区分称为虚假的二分法，他描述了许多位于自然与人为两者之中间地带的许多现象，也就是那些同时是自然和习俗的产物。[71]
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