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六、弗格森对契约论的抨击：国家的出现
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在他们各自对自发秩序的解释中，斯密、休谟、米勒、斯图尔特和弗格森有一个共同点，极力拒绝早期现代政治哲学中的契约论。这种拒绝为向现代社会科学的过渡指明了道路，实际上使之成为可能。[66]弗格森认为，人类本能、个体心理、习惯、风尚和习俗、物质环境以及冲突都在正规政府的发展中发挥了作用。他对国家起源的讨论摒弃了关于自然状态以及社会或者政治契约的所有理性概念。卢梭假定前社会的“人”独立、“孤独、闲适”地生活着，“分散于其他动物之中”，[67]与此相反，弗格森坚持，人一直是成群结队地生活。[68]正如他［112］非常明确地指出，卢梭不可能是正确的，因为按照他自己的推理“为了形成任何约定，人必定已经在社会中了，在他们能够为了无论什么目的而达成一致之前，必定已经实际上一起行动了”。[69]
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卢梭试图“发现自然人”，他假定社会状态是对这些知识的阻碍，弗格森对此明确表示反对。[70]他进一步反对笛卡尔的理性建构主义，后者源自亚里士多德对于自然和习俗的划分。弗格森将这种区分称为虚假的二分法，他描述了许多位于自然与人为两者之中间地带的许多现象，也就是那些同时是自然和习俗的产物。[71]
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社会源自本能，源自“联合”与“冲突”的原则，与此同时，它的正式制度有着非正式的自生自发的起源。
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在某些地方，通过这些虽称不上正规却顺畅的程序，单凭年龄，人们就可以在地方会议中获得一席之地；凭年轻、热情和在沙场上的勇武就可以得到领导的头衔；在任何紧要关头，整个社会都可以集结起来。我们不妨大胆地说，在这里，我们找到了元老院、行政机构和公民议会这些古代立法者因之而闻名遐迩的机构的渊源。[72]
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弗格森同时指责西方文化的傲慢和更加普遍的物种傲慢，他指出，当我们将其他物种的成就归功于“大自然的智慧”（本能）之时，开化了的人类的成就却“被归功于他们自己，并且被认为标志着胜过那些野蛮心智的能力”。[73]制度与人类共存，因为我们本能地发展它们。正规政府这类表面上人造的结构，实际上完全是自然的，因为它们内在于神的计划之中，也就是说，它们内在于神所设定的人性之中。[74]弗格森再次提出了他奇怪的“缺陷”论证，他主张政治制度并非来自于这样的本能，而是来自于它们的缺陷。政府是为了弥补我们自然的贪婪和好战性产生的消极效应所亟须的。“就像商业艺术起源于人类动物本性的需求，这种被称作政治的艺术起源于本能性的社会的需求和缺陷”。[75]
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国家的产生并非基于对政治秩序的有意识的欲望，而是为了对抗过度追求私人财产所导致的恶行。以典型的实用主义态度，弗格森指出，尽管我们具有天生的社会性，但也有时候我们是被迫具有社会性。我们的“炫耀性比较”的本能倾向［113］导致了人们之间的敌意，为了保护公民及其私人财产，正式的政府便出现了。[76]国家的出现也为了抵消私人财产的另一个不利影响，即私人财产所带来的阶级压迫的可能性。正规政府的出现“不是为了建立从属关系，而是为了纠正已经存在的从属关系的滥用”。[77]休谟也认为实定的司法体系的产生是为了保护和调控私人财产的使用。[78]
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但弗格森也不允许自然的表面缺陷玷污了造物主的名，因为它们是上帝故意地安排人的构成之中，以激励他们通过冲突和敌对而发展自己的能力。[79]但是既然造物主是仁慈的，“他”也顺便为人类提供了救治有用本能的负面效应的解药，也即赋予他构建正规政府的本能刺激。[80]文明社会是人类需求的产物，而正规的政府是对私人财产造成的恶的直接回应。这些安排是更加广阔、自我矫正的自生自发秩序体系的一部分。我们表面上偶然的制度，实际上是间接的产品，甚至我们的心理如已经描述过的那样是精细的自我调节的工具。弗格森似乎是在亚里士多德观点的基础上从事建造，后者认为国家是自然的，因为国家起源于人类的需求。在另外一种意义上他也在模仿亚里士多德关于国家起源的目的论因果解释。亚里士多德认为国家“优先于家庭和个人”，因为一切事物的目的因都在该事物之前作为其最终存在的一部分已经先出现了。国家的发展是必然的，而在它之前的原始形态（是其成型过程的一部分）是由它们的目的（例如，国家本身）引起的。[81]
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在弗格森的著作中，认为人类的缺陷是“上帝”为了更高的目的而故意植入的观念司空见惯，也非常符合他有关冲突和逆境的积极社会功能的整体构想。这也为将弗格森主义的自生自发秩序解释成神义论/目的论的提供了强有力的证据支持，这样的主张在纯粹的演化论体系中没有逻辑上的地位。[82]
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弗格森强调我们关键制度的起源是多元的，在其发展过程中并不存在任何长期的人类规划。政府的匀称性和复杂性，其各个部分之间的协调一致，都无法设想成是单个立法者的作品，无论其多么智慧。完善的制度往往反应和体现了一代代行动者的集体智慧，他们通过几个世纪的适应、冲突和妥协零敲碎打和辩证地塑造了这样的制度。［114］因而，弗格森和柏克（以及斯密）一样，都厌恶任何激进的变革或革命的精神。[83]这会破坏“自然”，自然的运作模式完全是次理性的演化性的。“没有任何制度是通过协商一致而形成的，也没有任何政府是计划的翻版”。人们“轻松地从一种政府形式过渡到另一种政府形式”。[84]尽管弗格森承认，一旦建立，某些体系（在这里是自由的制度）可能会“受到个别人的警惕、活动和热忱有意地保护”，[85]政府本质上还是源自人类缺陷的冲突的非意图结果。反过来，政府的非意图后果加强了安全，增加了社会福利，促进了所有人更大程度上的自由。这些复杂的因果关系所导致的状态带有有意识的人类设计的各种特征，但是没有什么比这离真相更远的了。
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七、历史是盲目的进程
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弗格森方法的一个重要成分是，相信理性和有意的计划在历史的展开中仅仅发挥了次要作用。相反，微观层面的短期目标追求（被本性所驱动，因习惯而加强）在长期取得了未曾梦想的后果。我们无法确定任何制度起源的准确时间，有两个原因：首先，制度的确立很少是单一的可辨认的行动者的事情，其次，它们是为本能所激发的，从而与人类同在。[86]发明是逐渐演化出来的，是社会而非个人的产物。例如，以语言为例，“无论个人的天赋多么突出，都无法创造语言”。[87]人类取得了意想不到的成就，这绝非单个个人甚至不是单个世代的成就。
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人类的改进过程不是以具体可见的非连续的和革命式的步子进行，而是以群体方式和社会结构逐渐地适应和回应人类的需求的难以察觉的渐进式步骤进行。人类的能动性以逐渐的、一步步的方式体现出来，并且体现在人类日复一日的图存事务中。制度是在不知不觉中逐渐发展的，是无数的个别行动日积月累的结果。这样，弗格森的方法预示了黑格尔理性的狡计的理论；实际上黑格尔非常熟悉弗格森的著作。[88]
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弗格森告诉我们，“社会的形式产生于本能，而非人的思辨”。而遗传的冲动本身是由他们所处的环境所铸造的。［115］讽刺的是，弗格森引用克伦威尔（一位革命者）说明，我们对后果的无知是对社会秩序最好的保护。一个“不知道自己要走向何方的人将攀登得最高”。[89]这里对高级目的和低级目的，或者目的因和动力因之间的区分深受亚里士多德的影响。弗格森告诉我们，“动力因是产生后果的能量或力量。目的因是后果为之而产生的目的或者意图。”[90]在实践中，这意味着人们“在对暂时性的权宜之计的追逐中寻求持续的改进”。和斯密一样，这一提法贬低了人类理性，并且和斯密类似，弗格森在个人和社会体系的层次之间做出明确的区分，他坚持认为，除了极少例外，在后者的活动范围内，个人或国家的干预应完全避免。这些企图就像“寓言故事里的苍蝇”的滑稽的努力，“它为自己能转动轮子，推动马车而沾沾自喜”，而实际上“他只是借力使力，沾运动中的物体的光而已……他奋力摇扇，只不过加快风速而已。”[91]我们的日常需求既不关“国家议会”也不关“那些为共同体工作的人”的事，而是最好的被委托给了个人之手。毕竟，“私利较之国家的精心安排更能保护商业和繁荣。”[92]我们只能致力于我们的日常事务并将自己的努力限制在我们能直接控制的目标上。[93]日常必需品的供应仅仅要求“关心、勤勉和技巧这些私人美德；而不需要更高的天赋、刚毅、自由和崇高的精神这些想统治世界的人的美德”。因此，“商业艺术……正堪为个人之追求与关注，私人利益和私人改善的动机能够最好的予以发挥”。[94]弗格森因而同意斯密的最小消极国家的观点，[95]虽然他理想中的国家可能不像斯密理想中的这么小。
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关于微观心理和宏观制度领域的概念性区分的更为宏大的框架最初是廊下派式的。廊下主义者告诫我们要将注意力限制在我们能直接控制的领域，在更大的事情上放下意志，将之交给上帝的智慧。[96]一个重要的先例在加尔文主义那里也能找到，加尔文主义也相信以神意的方式理解的激情和次理性冲动的力量。[97]
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八、进化论
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［116］同休谟、米勒、罗伯森和斯密一样，弗格森视社会制度的发展是一件建立在难以察觉的进步之上的艰辛而缓慢的事情。[98]这一过程是一种“适应性的进化”，[99]但是不应该认为在弗格森的头脑中，这是一种缺乏目的性含义的纯粹演化的过程。弗格森的模型并没有预见到某种开放式的，关于进步的演化理论（比如哈耶克的模型），而是将自己定位在“存在巨链”的传统中，因为它是人类中心主义的，以设计原则为基础并最终诉诸目的因。[100]此外，弗格森的模式也不是达尔文主义意义的演化，尽管按照惠特尼的观点，它们非常接近。[101]弗格森写到：
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在比较不同种类的存在时，如此显明的变化的精神，被带入到大化中；与之相伴，同样的物种，就构成它的个体而言，不断地变化；过去和当前的一代代人急急忙忙地为将要到来的人们开辟道路。[102]
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这就是弗格森接近于谈到某种关于进化的先驱性理论的地方。他提出，不仅对物种的不变性而言，[103]而且对人类的特殊性而言都没有显示出从其他物种演化出来的迹象。[104]在1773年版的《文明社会史论》中，他写下了下面这个重要的注释。
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父母的成就没有在其子女的血液中流传下去，人的进步也没有被视为是物种在身体上的突变。在每个时代，每个个体都是同样地从出生到死亡，并且当前的每一个婴儿或者无知之人都是原始状态下的人的模型。[105]
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只有在下列意义上，弗格森的模式才是进化论的：即惯例和制度是逐渐发展起来的，这相当于后来哈耶克所称的制度的社会达尔文主义，尽管弗格森的模型还带特定的目的论因素[106]。
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弗格森从变革的原则推导出我们的进步性，[107]他赞同奥勒留的名言“自然最喜欢做的事情，莫过于改变现存的事物，再创造新的事物取而代之。因为一切事物都是种子，［117］能够衍生新的事物。”[108]弗格森强调，变革的原则并不单独就必然意味着进步的潜能，毕竟无生命物体只能够因为外部的原因而起变化。真正的有机体的进步总是内在地产生的。[109]
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弗格森认为变革的原则在所有的生命过程中都在起作用，[110]并将创造设想成不断进行的，而不是同时发生的事情。[111]制度和习俗的演化是线性和趋向完美的。变革不可避免，所以所有制度本质上都有时代和文化的局限。[112]从直接的意义上来说，人类的巨大成就是无数个人工作的成果，虽然从长远来看，应正确地归因于上帝的天才。[113]与时俱进的知识和经验的积累假设了看似与人类不完美的本性不一致的一种完美性。这种表象也是艰辛而缓慢的改进步伐的表现，而改进的起源已经为时间所湮没。[114]弗格森带有敬畏地评论到，“推测的精神倾向于惊讶地回顾其所取得的最高成就，他不相信自己在没有超自然的力量的帮助下能达到这种巅峰。”[115]我们只是追求我们“想要的”，但意外地取得了更高的成就；我们实践上的和道德上的完善。弗格森和柏克都认为我们最重要的成就的演变都必然是缓慢的，按照其自己的“自然的”的步骤展开。[116]这种渐进主义让他们持有社会保守主义的立场，并且随之而拒绝任何革命性的变革。在任何可能的情况下都应当避免激进的变革，因为预测“革新”的“一切后果”和“影响”已经远远“超出了人类的智慧”。[117]
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九、作为目的论的自生自发秩序
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弗格森的体系最好被描述成一种神意的目的论，[118]但他期望确认其“科学上的”凭证。他坚持认为，自己对自生自发秩序的信奉并非先验的而是基于经验性证据之上。所有现代和古代的历史都像那些现成的人类学证据一样展现了普遍性的社会模式。[119]
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