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弗格森从变革的原则推导出我们的进步性，[107]他赞同奥勒留的名言“自然最喜欢做的事情，莫过于改变现存的事物，再创造新的事物取而代之。因为一切事物都是种子，［117］能够衍生新的事物。”[108]弗格森强调，变革的原则并不单独就必然意味着进步的潜能，毕竟无生命物体只能够因为外部的原因而起变化。真正的有机体的进步总是内在地产生的。[109]
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弗格森认为变革的原则在所有的生命过程中都在起作用，[110]并将创造设想成不断进行的，而不是同时发生的事情。[111]制度和习俗的演化是线性和趋向完美的。变革不可避免，所以所有制度本质上都有时代和文化的局限。[112]从直接的意义上来说，人类的巨大成就是无数个人工作的成果，虽然从长远来看，应正确地归因于上帝的天才。[113]与时俱进的知识和经验的积累假设了看似与人类不完美的本性不一致的一种完美性。这种表象也是艰辛而缓慢的改进步伐的表现，而改进的起源已经为时间所湮没。[114]弗格森带有敬畏地评论到，“推测的精神倾向于惊讶地回顾其所取得的最高成就，他不相信自己在没有超自然的力量的帮助下能达到这种巅峰。”[115]我们只是追求我们“想要的”，但意外地取得了更高的成就；我们实践上的和道德上的完善。弗格森和柏克都认为我们最重要的成就的演变都必然是缓慢的，按照其自己的“自然的”的步骤展开。[116]这种渐进主义让他们持有社会保守主义的立场，并且随之而拒绝任何革命性的变革。在任何可能的情况下都应当避免激进的变革，因为预测“革新”的“一切后果”和“影响”已经远远“超出了人类的智慧”。[117]
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九、作为目的论的自生自发秩序
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弗格森的体系最好被描述成一种神意的目的论，[118]但他期望确认其“科学上的”凭证。他坚持认为，自己对自生自发秩序的信奉并非先验的而是基于经验性证据之上。所有现代和古代的历史都像那些现成的人类学证据一样展现了普遍性的社会模式。[119]
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［118］弗格森认同奥勒留的观点，认为世界是单一、封闭和自我调控的组织。[120]人的生命之所以自发地运作（即，在动力因的层面上）是因为，我们理性的力量太脆弱，不能保障弗格森认为神意所赋予的目的，这一目的就短期来说，是依据我们的本性，“上帝的巧妙工具”[121]来生活，以便我们能够在长期达到那一通过道德完善的过程而与上帝之心交接的 “至高终点”。[122]这一将目的定义成心灵寻求道德之善以及“至高无上的智慧的指示”的概念来自于苏格拉底、爱比克泰德和奥勒留，[123]且满足目的论在严格古典意义上最低要求，即任何目的论的构想在定义上必须将上帝看成是没有实现的完美。[124]与上帝的交接不可实现，但我们付出的努力是宇宙中所有运动和秩序的根源。[125]
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历史承载了所有设计的痕迹。它具有智能的机构，这一结构并非随意的而是组织合理和有序的。“自然的体系”并不“仅仅”由“原因和结果”构成，还包括“目的与手段”，它指向“第一因的智慧和善”。[126]存在一个可辨析的目的，这就是被看成是持续而渐进的过程的道德完善。[127]但是并非如亚里士多德那样将被创造出来的自然中的一切都看成拥有努力实现的本质，只有人被看成是注定会取得进步。[128]人类被赋予不变的进步本能以及其他的支撑性驱动力以保障其生存。人类的独立性和能动性与神意秩序的观念结合在一起。物质世界，具有不可思议的齐整性，是这些内在的驱动力表现的场所或基底。人类的成就，如知识的积累和我们社会政治制度，磨砺着我们的道德演化并未之提供温床。它们内在于人性和仁爱的上帝所精心设计的外部条件之中。人类发展的种子被种下，适合它们繁育的条件也已保障。造物主的设计并非通过不断地干预来实现。上帝，“神圣的建筑师”，只是第一因，普遍的神意，为了保障神圣的蓝图在连续的世代中展开，在人类中投下了不变的本能和倾向（甚至缺陷）。这种观点，即上帝不过代表了抽象的第一因而已，与弗格森神学体系的其他部分是一致的，这个体系特别强调宇宙是一个设计完美，不需要外部维护的单一整体。［119］上帝退隐了，沦为不在场的和逐渐消散的抽象概念，[129]而人类成为关注的焦点，当它开辟出通向自身命运的道路。
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十、进步和可完善性
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弗格森的自生自发秩序理论所需要注意的最后一个方面是，它体现了关于历史的进步主义和可完善性的观念。我们的制度、习俗和生活状况中的秩序不是简单地维持着；我们人类也被持久地推向实践和道德上的进化。[130]尽管目的论和进步主义一般被认为是不相容的，弗格森独特地将古典目的论与一个关于进步的更为现代的观念综合在一起。我们人类处于持续地、逐渐地完善的进程之中。[131]它“像一条流淌的河流，而不是一个死寂的池塘”。[132]这个进程是有目的的；我们注定要进步。人类的存在有一个目的，那个目的也是它的原因。弗格森甚至用亚里士多德有关种子包含和导致了潜能的比喻来阐释他的目的论。像树木的种子一样，完备的人类潜能的种子在出生时就给予了。[133]奥勒留引用种子的比喻说明他的变革理论，[134]而塞涅卡用人类胚胎的比喻将我们的发展描述成潜能到实现的逐渐转化。[135]但是弗格森的目的论不同于这些封闭和静态的模式，它是动态和进步的。他将古典的隐德来希与关于人性的真正进步性的概念联系起来的策略，是为了将我们禀有的进步性配置看成是物种的蓝图，而不是单独个体的蓝图。作为个人，我们拥有只受到我们短暂的寿命限制的完全相同的遗传物质和潜能。但因为我们具有习性，能交流，是社会的动物，并且能够通过知识的传播和制度化而从先前世代的收获中受益，每一个个体都能够与时俱进地扩充群体的智慧和成就，并从中获益。通过这种方式，每一世代的每一个人都对人类长期的完善有所贡献。[136]
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［120］我们对世界施加影响，并且为我们所做出的各种进步承担了许多责任。[137]罗马廊下主义的责任概念与基督教/西塞罗主义对行动者的道德独立性的信念结合起来，在弗格森的目的论中确立了自由意志概念的中心性。尽管没有哪个单个的行动者能够改变事件，每个个人都在这一进程中扮演着有用的角色。[138]尽管如此，这一能动性也仍然被设定在神所规定的自然秩序的框架之中。人类的进步或多或少是可预测的，并表现出某些指向周全之计划的普遍形式。尽管具有目的论的方面，这种方法在下列方面预见到了19和20世纪的结构功能主义，即强调整体压倒要素，穿透表面深入结构；探求普遍的规范和抽象的规则；最后，假定人类具有“作为结构性力量的内在的，基因遗传和被决定的机制”，而这种力量限定了这种结构的潜在范围。[139]
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设计中的目的观念被牢固地确立下来，并且我们的进步表明了一种神圣的目的。[140]尽管用了种子及其有限潜能的比喻，弗格森的模型并非决定论式的。人类的宏大设计已经被上帝预先确定并且通过人类的努力来完成，在此意义上，进步是有目的的。历史是一个自然决定的过程，产生于人类内在的特性，但为人类的意志和能动性所表达和调节。[141]弗格森的“进步的目的论”在强调“我们人类”的自我创造以及它作为被造物的最高形式所有的地位上，也是人类中心论的。[142]
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完美善可以同时是世俗的或神圣的追求，所以当人努力与上帝之心交接之时，人类在其制度、发明和习俗上都趋于完美。我们进步的冲动并不区分崇高和平庸、绝对或相对，但表现为追求卓越的普遍欲望。[143]弗格森将我们那些更为普通的进展看成是追求道德完美的基据。历史是被我们改善自身以及我们的物质环境的持续驱动所无意地推动的。这个进程是不间断的，因为完美是一个不可能达到的成就。[144]和亚里士多德的目的论一样，上帝被设想为宇宙的磁铁，不能达致但是永远吸引着我们趋向“他”并且迫使我们努力和发展。[145]进步是一个为了与神圣的建筑师交接而永无止境地奋斗的过程。［121］在这一点上，弗格森的目的论很反常，因为它不是决定论的，因为他的完美概念关注的是手段而非目的。[146]
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十一、结语
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弗格森是第一批发展出一套系统的理论，来解释个人的次级理性和自虑行为是如何随着时间的流逝将自身塑造成适应性的社会模式和进步性秩序的思想家之一。尽管弗格森的理论不像斯密的看不见的手的学说那么广为人知，但他的学说更加详尽和深刻。
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尽管他的工作基于设计论证，但弗格森还是通过描述自然法则如何渗透进人类生活的各个方面，给我们展现了一个有关社会秩序的详细且复杂的雏形的社会学。我们的制度、安全、生存、繁荣、幸福、道德进步甚至历史自身都可归因于自然法则，它借助人类行动者以及他们与物质世界的互动发挥均衡调节的作用。社会具有智慧的结构，这种结构超越分散的个人能力，但是随着时间反映出我们这一物种为神所激发的天赋。弗格森详细描述的似乎是一种“神意论功能主义”，[147]这一功能主义揭示了展现在社会，文化，技术和政治结构中的基础性心理结构的普遍模式。弗格森为我们提供了一种基于设计原则，但也预见到了19世纪社会学之走向的模型，并且就这一点而言，他的作品代表了社会科学发展上的一个临界期。
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[1] 这里指笛卡尔式的理性主义。哈耶克对前笛卡尔和后笛卡尔的理性概念做了如下区分：“对中世纪的思想家来说，理性主要指认识他们所遇到的真理，特别是道德真理的能力，而非从明确的前提进行演绎推理的能力”。F.A.Hayek，《理性主义的种类》（Kinds of Rationalism），见Studies in Philosophy，Politics，and Economics，London：Routledge & Kegan Paul，1967，页84。
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[2] 福布斯、伯恩斯坦和伊恩·罗斯（Ian Ross）认为，弗格森不可能受到维科著作的影响。Duncan Forbes，《科学的辉格主义：亚当·弗格森和约翰·米勒》，前揭，页658；Bernstein，《亚当·弗格森和进步观念》，页104；罗斯为R.Hamowy的书所写的序言，《苏格兰启蒙运动和自生自发秩序理论》（The Scottish Enlightenment and the Theory of Spontaneous Order，Carbondale：Southern Illinois University Press，1987），页ix。
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[3] Barry，《自生自发秩序的传统》（“The Tradition of Spontaneous Order”），页12—14以及Lee Cronk，《自生自发秩序分析和人类学》（“Spontaneous Order Analysis and Anthropology”），见Cultural Dynamics，Vol.1 （3），1988，pp.282—308，页283。
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[4] Ian Ross，“Hamowy的《自生自发秩序》的‘序言’”，页ix及各处。有关自生自发秩序主题的更多资料参见参考书目，第五部分。
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[5] 参见Cronk，《自生自发秩序分析》，前揭，页84 以及Hayek，《人类行为的结果》（“The Results of Human Actions”），页 97。
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[6] Lehmann，《亚当·弗格森》，前揭，页 93。
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[7] Hamowy，《自生自发秩序》，前揭，页3—4；克朗科（Cronk）和哈耶克对自生自发秩序的定义依据的是对社会进程中的“恒常性和可预测性”的观测。Cronk，《自生自发秩序》，页282；哈耶克，《规则和秩序》，页11。弗农（Richard Vernon）在他的“未意图的后果”一文中详述了不同思想家使用“未意图后果” 的不同含义，见Political Theory，Vol.7 （1），February，1979，页57—73。
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[8] Michael Polanyi，《自由的逻辑：反思和回应》（The Logic of Liberty：Reflections and Rejoinders，London：Kegan Paul，1951），页112。亦可参见A.Bognor，《社会进程的结构：对艾利亚斯·诺伯特社会学的评论》（“The Structure of Social Processes：A Commentary on the Sociology of Elias Norbert”），见Sociology，Vol.20 （3），August，1986，pp.387—411，页391以及哈耶克，《理性主义的种类》，前揭。
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[9] 引自Hamowy，《自生自发秩序》，前揭，页ix。
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[10] Bognor，《社会进程的结构》，前揭，页391。
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[11] Forbes，《科学的辉格主义》，页655。
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