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这是否也是我们这个民族的近代性存在方式呢？
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这是以前的一本小册子。“以前”的意思是说，如果现在来写或许会有些不同，当然，也只是“或许”。这小个册子在历史学家的眼里可能一文不值，而在思想家眼中肯定又“不够思想”，它自身可能就是一种无用的存在。无用之用便是有用——出版家之所以要重新再版，原因大致在此。
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印度学者査特吉说过，（对印度来讲）落后就是进步的障碍，同时也是我们自己的自身。
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这或许也是中国近代性的宿命？！
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王人博
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2015年4月1日
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中国的近代性（1840-1919） 受损的传统世界
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鸦片战争不同于中国历史上的任何一次战争。虽然历史上以汉民族为主体的儒教中国也曾受到某些少数民族的侵扰或征服，但这些少数民族最终取得统治合法性的一个必要前提，是必须在不同程度上归依以儒家文化为主干的中国汉文化。无论这些战争如何残酷，中国并不存在文化上的生存问题。鸦片战争则不同，西方不但试图以武力征服中国，而且导致以儒学为主导的文化传统也面临前所未有的威胁。这场战争给中国人带来的不只是一般意义上的“失败”的创痛，而是文化上的损伤。这表明，因应这个巨大“变故”的传统方略已经失灵，必须在已受损的文化传统之外寻找新的对策。事实上，也恰在这个受损的传统的夹缝中有了中国宪制思想的萌生。
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中国的近代性（1840-1919） 一 一个因应变故的新方略
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魏源——作为一个开明的儒家——面对这场战争，他首先能够想到的是圣人留下的法宝。“魏源和龚自珍并称今文名家，一同相信为政根本在‘先平人心之积患’。”1这是一个有着警觉的儒者面对变故最可能提出的对策。然而，从事件发展的趋向看，人心疾患不但未平，而且结局似乎越来越糟。所幸的是，魏源亲历了鸦片战争的全过程，他有机会从前线抗敌斗争中看到或听到真实的情况。在严酷的事实面前，魏源在战争前的那些经世致用的思想和主张就显得苍白无力了。古经书中的“微言大义”，对于用坚船利炮武装起来的西方敌人丝毫不起作用；他苦口婆心地对清朝统治者提出的那些忠告，其结果也是“言之者谆谆，而听之者藐藐”。他为清廷开出的“培养人材，登用贤俊”的药方，到头来便是林则徐那样的“人材”，最后落了个革职查办、充军边疆的下场，而像穆彰阿、伊里布、耆英、奕山、奕经之流的蠢材鄙夫，却依然身居高位，作威作福；他热诚地希望封建皇帝能够“忧天下之忧而无天下之乐”，结果清廷却是甘心丧权辱国地把国家的土地权利看成自己的私财而拱手送人。事实迫使魏源对鸦片战争失败的原因作谨慎的思索。他的观察力、他的警觉以及他的开明的胸襟，使他在儒家传统允许的范围内，能够提出一个具有新鲜观念，并有着巨大张力的思想主张——“师夷长技以制夷”。
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魏源认为，欲要制服外来侵略者，首先要了解身外的世界，这是御敌卫国的重要条件。他说：“欲制外夷者，必先悉夷情始；欲悉夷情者，必先立译馆译夷书始；欲造就边才，必先用留心边事之督抚始”2；他驳斥食固守旧人士把西方的机器生产技术说成“奇技淫巧”、学习使用会“坏我人心”的妄言，严正地指出：“有用之物，即奇技而非淫巧”3；他力主破格选拔人材，效法“外夷”培养和提高制造军械兵器的技术；他建议在福建广东增水师考试，“有能造西洋战舰、火轮舟、飞炮、火箭、水雷奇器者，为科甲出身”4。凡是水师将官，必须是船厂火器局出身，或是航工水手出身。这便是魏源“师夷长技”的具体主张。
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在发展军械火器业的同时，他还提倡学习“外夷”发展民用工业。“西洋器械借风力、水力、火力，夺造化，通神明，无非竭耳目心思之力。”5他赞扬“外夷”轮船火车，其速如飞，“昼夜千里”，用机器纺纱织布，“巧夺天工”。这些有用之物，都可大力仿造。他主张兵械工厂可以生产民用产品；沿海商民允许自办工厂，凡属有益于民用者，皆可在工厂制造。这是中国近代学习西方发展新式工业的最早设想，是中国近代工业发展的先导。
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魏源不同于传统儒家之处在于，他把鸦片战争前后出现的经世致用之学变换为向西方学习的思潮，且因注入了新的经世内容而更加富于时代特色。就此而言，鸦片战争之所以作为中国近代思想历史的“临界点”，就是因其促使中国发生了由“传统经世之学”走向“近代思想历程”的“转型”。在这个“转型”过程中，魏源将由清末肇始的“开眼看世界”的新风及其未竟的事业，继承下来，并发扬光大。魏源是鸦片战争后中华民族先进分子“开眼看世界”中“眼量”极高的一个。他把“向西方学习”和“中国的改革”联系起来，并且将其推向了一个关键位置。他提出的“师夷长技以制夷”的原则，是中国具有近代意味的第一个应世方略。它包含了向西方学习军事工业和民用工业，从西方引进先进技术、人材以及培养本国技术人材的设想，这包含了后起的“洋务运动”的大部分思想。“师夷长技以制夷”的提出，是魏源把中国置于近代世界的坐标上，并从世界的联系中重新认识和体察国是民情所得的结果，是中国面对西方强敌所能够作出的合理的应变方略。这是一个界标，是鸦片战争前后中国思潮开始转型的标志：以“开眼看世界”思潮为中介，实现了从“经世致用”思潮到“向西方学习”思潮的历史飞跃，自觉与不自觉地在传统儒学上掘开了一个口子，为以后中国引入西方思想作了观念上的铺垫。
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中国的近代性（1840-1919） 二 西学对中学的冲击
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（一）儒家官僚与洋务
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魏源是洋务运动的导师。他的“师夷长技以制夷”作为一个带有传统儒家“异端”意味的原则，在洋务人士那里成为一个以引进西方船炮器具、声光化电的物质文明为主要内容的低层次的西化运动。这一运动既是对“师夷制夷”原则的具体实践，也是具有悠久深厚儒学传统的中国在19世纪下半叶对西方的挑战作出的进一步反应。洋务运动作为一种试验或实践，在操作层面上首先要解决“‘师夷’什么”，以及“怎样‘师夷’”这两个问题，而其中任何一个的解决都必然直接关涉另一个问题。洋务人士在“怎样‘师夷’”的问题上始终有一个主导性的文化选择——即以什么作标尺来衡量容纳西学，只有它得以落实以后才能解决“‘师夷’什么”这个问题。而中国的儒学传统文化是洋务人士能够选择的唯一价值标尺，它构成了洋务运动的底色。他们正是以儒家文化传统作为纲领来统摄西学，以决定“‘师夷’什么”问题的。这也是一个极其冒险的做法，它在为儒学传统增加“存活力”的同时，也在损害传统。因为，任何为儒学传统增加西学成分的做法，实际上也在改变儒学本身。洋务人士作如此选择，并不全是像列文森所说的“感情上留恋过去，理智上面向未来”6的矛盾和冲突。这其中固然有为抗争冥顽守旧人士所采取的策略问题，但更为根本的是洋务领导者自身的儒学素养，以及他们对儒学文化传统的真诚信仰。洋务运动的领导者大都是尊奉儒学为正统的当权派人物，它的不少参加者也都是以儒学为立身处世原则的士子学人。他们举办洋务，对西学的输入所作的积极努力，大都是从儒家经世致用的精神出发的。他们上承龚自珍、林则徐、魏源，下启康有为、梁启超，表现出中国传统士人对国事的忧患、民瘼的关切。龚自珍曾出于经世的责任感发出了对风雷人物的呼喊；魏源编辑《皇朝经世文编》为的是揭示“时务莫切于当代，道贵存乎实用”的经世目的。魏源从主张水利、漕运盐政等“传统型”改革发展为“夷务”，得出“师夷长技以制夷”的结论，这本身也是符合儒家经世致用精神的。洋务运动的当权者虽不像龚、魏那样对社会的批判大胆而泼辣，但他们在以“修己治人”为宗旨、以“内圣外王”为理想的儒学传统教育下，不能不对现实政治寄予密切的关注，以维护现存的统治秩序作为自己的最高职责。曾国藩即以礼学概括儒家的经世学：“自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”7曾国藩心目中的礼学，不仅指孔孟规范的道德修养，而且是治国亦即维持等级严格的统治秩序的指针，具有鲜明的经世目的。他特别指出经济“在孔门为政事之科”，与义理、词章、考据并列，认为“此四者缺一不可”，而且将它置于义理之上，为四科之首。8左宗棠早年即不专重制艺帖括，而极注意“有用之学”，“谈天下形势，了如指掌”9，他以“读书当为经世之学”10勉人并自勉，说明经世精神对他的深刻影响。李鸿章早年受过严格的儒学熏陶，由举人而进士而入翰林院成为词臣。他少时着意经史，从师“读经以研寻义理为本，考据名物为末”，40年代时在北京更与曾国藩“朝夕过从，求义理经世之学”11。洋务运动后期的领导人物张之洞“生长在兵间……慨然有经世志”12，他将“通晓经术，明于大义”，“明悉当时事势，为切实经济”。13盛宣怀也“慨然以匡时济世自期”14。与这些洋务运动的当权者一样，郭嵩焘、薛福成等著名的洋务运动宣传者和参加者，也都受过系统的传统教育。郑观应、王韬和马建忠虽然没有得过科举功名，但是其著作说明他们也都具有深厚程度不同的儒学素养和经世要求。正是这种丰富的儒学素养、开明的经世致用的理想情怀，以及对儒家文化传统的真诚尊奉，决定了他们举办洋务的文化尺度或界线，同时也把这些儒家官僚推向了“借法自强”潮流的前端。以儒学文化传统为基线，“借法自强”的洋务运动主要在两线上作战：一方面要与那些保守的传统主义者进行抗争，坚持师学西方；另一方面又要坚持把学习西方厘定于传统文化基线以内，对“走得太远”、敢于“菲薄名教”、“不知本”的维新派人士的急进做法进行批评。这种“两线作战”虽在时间上有前有后，但在空间里却都是以儒家文化传统作为其判断裁决的尺度。正是这一文化基线决定了把“师学西方”的活动限制在“炮船器具，声光化电”的最浅层的范围以内。
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这些“才大心细，劲气内敛”的儒家官僚，从一开始就遇到了一个无法排解的问题：儒家传统的内在价值与西方的实用技术（船炮器具，声光化电）之间的矛盾。他们并非不知道这一矛盾的存在，只是他们对中国的儒家传统能否消化西方的实用技术表现得过于自信。他们具有这样一种误解：如果一个人读《孟子》和一本机械手册，那么《孟子》的意义对他和他的那些读过《孟子》和杜甫诗词的前辈是完全一样的。“但他们的认识是错误的，因为《孟子》的意义在新的背景下发生了变化，用《孟子》作解答的问题发生了变化，而被作为‘用’加以接受的西学则没有顺从，没有死亡，相反富有生气。”15他们并不知道，以西方的“用”补中国之“体”，这本身就在损害儒家的传统。
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（二）保守主义者的抵抗
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保守主义者与儒家的开明派官僚的不同，并不在于中国是否要自强——保守主义者对于自强的关心并不只是口头上的（他们同样是表现得心急如焚），而是方法和途径的区别。保守主义者通过强调中国的“人心”理想与西方的“实用技术”理想之间的区分及不兼容性，反对任何企图使两者成为互补的同伴关系的努力。由此出发，他们自强的良方便首先摒弃了接受西方实用技术的可能性。他们认为，立国的根本，“尚礼义不尚权谋”，“在人心不在技艺”，“欲求制胜，必求之忠信之人；欲谋自强，必谋之礼义之士”。16换言之，自强的途径全在传统儒家意义上的用人行政，如有圣贤体要者，既已切实讲求，自强之道，不能逾此。17即倭仁所说的：正学术、养人材、求直言、化畛域、裁冗食、警游惰，重本抑末、崇实黜华。18这些坚定的保守主义者反对通过西学以求自强之道，主要是基于这种判断：中国的文化传统是不能靠接受西学作为中学的补充物来加以保护的，相反，要保护中国的文化传统就必须拒斥西学，因为西学是中学的对立物，是传统之“体”的另一种选择。19在西学能否维护中国文化传统以自强的问题上，保守主义者比那些开明的儒家官僚更符合逻辑。
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