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鸦片战争不同于中国历史上的任何一次战争。虽然历史上以汉民族为主体的儒教中国也曾受到某些少数民族的侵扰或征服，但这些少数民族最终取得统治合法性的一个必要前提，是必须在不同程度上归依以儒家文化为主干的中国汉文化。无论这些战争如何残酷，中国并不存在文化上的生存问题。鸦片战争则不同，西方不但试图以武力征服中国，而且导致以儒学为主导的文化传统也面临前所未有的威胁。这场战争给中国人带来的不只是一般意义上的“失败”的创痛，而是文化上的损伤。这表明，因应这个巨大“变故”的传统方略已经失灵，必须在已受损的文化传统之外寻找新的对策。事实上，也恰在这个受损的传统的夹缝中有了中国宪制思想的萌生。
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中国的近代性（1840-1919） 一 一个因应变故的新方略
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魏源——作为一个开明的儒家——面对这场战争，他首先能够想到的是圣人留下的法宝。“魏源和龚自珍并称今文名家，一同相信为政根本在‘先平人心之积患’。”1这是一个有着警觉的儒者面对变故最可能提出的对策。然而，从事件发展的趋向看，人心疾患不但未平，而且结局似乎越来越糟。所幸的是，魏源亲历了鸦片战争的全过程，他有机会从前线抗敌斗争中看到或听到真实的情况。在严酷的事实面前，魏源在战争前的那些经世致用的思想和主张就显得苍白无力了。古经书中的“微言大义”，对于用坚船利炮武装起来的西方敌人丝毫不起作用；他苦口婆心地对清朝统治者提出的那些忠告，其结果也是“言之者谆谆，而听之者藐藐”。他为清廷开出的“培养人材，登用贤俊”的药方，到头来便是林则徐那样的“人材”，最后落了个革职查办、充军边疆的下场，而像穆彰阿、伊里布、耆英、奕山、奕经之流的蠢材鄙夫，却依然身居高位，作威作福；他热诚地希望封建皇帝能够“忧天下之忧而无天下之乐”，结果清廷却是甘心丧权辱国地把国家的土地权利看成自己的私财而拱手送人。事实迫使魏源对鸦片战争失败的原因作谨慎的思索。他的观察力、他的警觉以及他的开明的胸襟，使他在儒家传统允许的范围内，能够提出一个具有新鲜观念，并有着巨大张力的思想主张——“师夷长技以制夷”。
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魏源认为，欲要制服外来侵略者，首先要了解身外的世界，这是御敌卫国的重要条件。他说：“欲制外夷者，必先悉夷情始；欲悉夷情者，必先立译馆译夷书始；欲造就边才，必先用留心边事之督抚始”2；他驳斥食固守旧人士把西方的机器生产技术说成“奇技淫巧”、学习使用会“坏我人心”的妄言，严正地指出：“有用之物，即奇技而非淫巧”3；他力主破格选拔人材，效法“外夷”培养和提高制造军械兵器的技术；他建议在福建广东增水师考试，“有能造西洋战舰、火轮舟、飞炮、火箭、水雷奇器者，为科甲出身”4。凡是水师将官，必须是船厂火器局出身，或是航工水手出身。这便是魏源“师夷长技”的具体主张。
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在发展军械火器业的同时，他还提倡学习“外夷”发展民用工业。“西洋器械借风力、水力、火力，夺造化，通神明，无非竭耳目心思之力。”5他赞扬“外夷”轮船火车，其速如飞，“昼夜千里”，用机器纺纱织布，“巧夺天工”。这些有用之物，都可大力仿造。他主张兵械工厂可以生产民用产品；沿海商民允许自办工厂，凡属有益于民用者，皆可在工厂制造。这是中国近代学习西方发展新式工业的最早设想，是中国近代工业发展的先导。
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魏源不同于传统儒家之处在于，他把鸦片战争前后出现的经世致用之学变换为向西方学习的思潮，且因注入了新的经世内容而更加富于时代特色。就此而言，鸦片战争之所以作为中国近代思想历史的“临界点”，就是因其促使中国发生了由“传统经世之学”走向“近代思想历程”的“转型”。在这个“转型”过程中，魏源将由清末肇始的“开眼看世界”的新风及其未竟的事业，继承下来，并发扬光大。魏源是鸦片战争后中华民族先进分子“开眼看世界”中“眼量”极高的一个。他把“向西方学习”和“中国的改革”联系起来，并且将其推向了一个关键位置。他提出的“师夷长技以制夷”的原则，是中国具有近代意味的第一个应世方略。它包含了向西方学习军事工业和民用工业，从西方引进先进技术、人材以及培养本国技术人材的设想，这包含了后起的“洋务运动”的大部分思想。“师夷长技以制夷”的提出，是魏源把中国置于近代世界的坐标上，并从世界的联系中重新认识和体察国是民情所得的结果，是中国面对西方强敌所能够作出的合理的应变方略。这是一个界标，是鸦片战争前后中国思潮开始转型的标志：以“开眼看世界”思潮为中介，实现了从“经世致用”思潮到“向西方学习”思潮的历史飞跃，自觉与不自觉地在传统儒学上掘开了一个口子，为以后中国引入西方思想作了观念上的铺垫。
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中国的近代性（1840-1919） 二 西学对中学的冲击
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（一）儒家官僚与洋务
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魏源是洋务运动的导师。他的“师夷长技以制夷”作为一个带有传统儒家“异端”意味的原则，在洋务人士那里成为一个以引进西方船炮器具、声光化电的物质文明为主要内容的低层次的西化运动。这一运动既是对“师夷制夷”原则的具体实践，也是具有悠久深厚儒学传统的中国在19世纪下半叶对西方的挑战作出的进一步反应。洋务运动作为一种试验或实践，在操作层面上首先要解决“‘师夷’什么”，以及“怎样‘师夷’”这两个问题，而其中任何一个的解决都必然直接关涉另一个问题。洋务人士在“怎样‘师夷’”的问题上始终有一个主导性的文化选择——即以什么作标尺来衡量容纳西学，只有它得以落实以后才能解决“‘师夷’什么”这个问题。而中国的儒学传统文化是洋务人士能够选择的唯一价值标尺，它构成了洋务运动的底色。他们正是以儒家文化传统作为纲领来统摄西学，以决定“‘师夷’什么”问题的。这也是一个极其冒险的做法，它在为儒学传统增加“存活力”的同时，也在损害传统。因为，任何为儒学传统增加西学成分的做法，实际上也在改变儒学本身。洋务人士作如此选择，并不全是像列文森所说的“感情上留恋过去，理智上面向未来”6的矛盾和冲突。这其中固然有为抗争冥顽守旧人士所采取的策略问题，但更为根本的是洋务领导者自身的儒学素养，以及他们对儒学文化传统的真诚信仰。洋务运动的领导者大都是尊奉儒学为正统的当权派人物，它的不少参加者也都是以儒学为立身处世原则的士子学人。他们举办洋务，对西学的输入所作的积极努力，大都是从儒家经世致用的精神出发的。他们上承龚自珍、林则徐、魏源，下启康有为、梁启超，表现出中国传统士人对国事的忧患、民瘼的关切。龚自珍曾出于经世的责任感发出了对风雷人物的呼喊；魏源编辑《皇朝经世文编》为的是揭示“时务莫切于当代，道贵存乎实用”的经世目的。魏源从主张水利、漕运盐政等“传统型”改革发展为“夷务”，得出“师夷长技以制夷”的结论，这本身也是符合儒家经世致用精神的。洋务运动的当权者虽不像龚、魏那样对社会的批判大胆而泼辣，但他们在以“修己治人”为宗旨、以“内圣外王”为理想的儒学传统教育下，不能不对现实政治寄予密切的关注，以维护现存的统治秩序作为自己的最高职责。曾国藩即以礼学概括儒家的经世学：“自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”7曾国藩心目中的礼学，不仅指孔孟规范的道德修养，而且是治国亦即维持等级严格的统治秩序的指针，具有鲜明的经世目的。他特别指出经济“在孔门为政事之科”，与义理、词章、考据并列，认为“此四者缺一不可”，而且将它置于义理之上，为四科之首。8左宗棠早年即不专重制艺帖括，而极注意“有用之学”，“谈天下形势，了如指掌”9，他以“读书当为经世之学”10勉人并自勉，说明经世精神对他的深刻影响。李鸿章早年受过严格的儒学熏陶，由举人而进士而入翰林院成为词臣。他少时着意经史，从师“读经以研寻义理为本，考据名物为末”，40年代时在北京更与曾国藩“朝夕过从，求义理经世之学”11。洋务运动后期的领导人物张之洞“生长在兵间……慨然有经世志”12，他将“通晓经术，明于大义”，“明悉当时事势，为切实经济”。13盛宣怀也“慨然以匡时济世自期”14。与这些洋务运动的当权者一样，郭嵩焘、薛福成等著名的洋务运动宣传者和参加者，也都受过系统的传统教育。郑观应、王韬和马建忠虽然没有得过科举功名，但是其著作说明他们也都具有深厚程度不同的儒学素养和经世要求。正是这种丰富的儒学素养、开明的经世致用的理想情怀，以及对儒家文化传统的真诚尊奉，决定了他们举办洋务的文化尺度或界线，同时也把这些儒家官僚推向了“借法自强”潮流的前端。以儒学文化传统为基线，“借法自强”的洋务运动主要在两线上作战：一方面要与那些保守的传统主义者进行抗争，坚持师学西方；另一方面又要坚持把学习西方厘定于传统文化基线以内，对“走得太远”、敢于“菲薄名教”、“不知本”的维新派人士的急进做法进行批评。这种“两线作战”虽在时间上有前有后，但在空间里却都是以儒家文化传统作为其判断裁决的尺度。正是这一文化基线决定了把“师学西方”的活动限制在“炮船器具，声光化电”的最浅层的范围以内。
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这些“才大心细，劲气内敛”的儒家官僚，从一开始就遇到了一个无法排解的问题：儒家传统的内在价值与西方的实用技术（船炮器具，声光化电）之间的矛盾。他们并非不知道这一矛盾的存在，只是他们对中国的儒家传统能否消化西方的实用技术表现得过于自信。他们具有这样一种误解：如果一个人读《孟子》和一本机械手册，那么《孟子》的意义对他和他的那些读过《孟子》和杜甫诗词的前辈是完全一样的。“但他们的认识是错误的，因为《孟子》的意义在新的背景下发生了变化，用《孟子》作解答的问题发生了变化，而被作为‘用’加以接受的西学则没有顺从，没有死亡，相反富有生气。”15他们并不知道，以西方的“用”补中国之“体”，这本身就在损害儒家的传统。
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（二）保守主义者的抵抗
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保守主义者与儒家的开明派官僚的不同，并不在于中国是否要自强——保守主义者对于自强的关心并不只是口头上的（他们同样是表现得心急如焚），而是方法和途径的区别。保守主义者通过强调中国的“人心”理想与西方的“实用技术”理想之间的区分及不兼容性，反对任何企图使两者成为互补的同伴关系的努力。由此出发，他们自强的良方便首先摒弃了接受西方实用技术的可能性。他们认为，立国的根本，“尚礼义不尚权谋”，“在人心不在技艺”，“欲求制胜，必求之忠信之人；欲谋自强，必谋之礼义之士”。16换言之，自强的途径全在传统儒家意义上的用人行政，如有圣贤体要者，既已切实讲求，自强之道，不能逾此。17即倭仁所说的：正学术、养人材、求直言、化畛域、裁冗食、警游惰，重本抑末、崇实黜华。18这些坚定的保守主义者反对通过西学以求自强之道，主要是基于这种判断：中国的文化传统是不能靠接受西学作为中学的补充物来加以保护的，相反，要保护中国的文化传统就必须拒斥西学，因为西学是中学的对立物，是传统之“体”的另一种选择。19在西学能否维护中国文化传统以自强的问题上，保守主义者比那些开明的儒家官僚更符合逻辑。
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针对保守主义者的责难，那些来自传统儒家官僚的洋务派人士反驳说，对付外来侵略，必须“借法自强”，既要“修明礼义，以忠义之气为根本”，又须“将外洋各种机利火器，实力讲求，以其尽窥其中之秘”。它同“用人行政之常经，其有关圣贤体要者”，并不冲突。20曾国藩认为，修政事、求贤才为自强急务，但同时须在以学作炸炮、轮船等具为下手功夫。21左宗棠认为：“中国自强之策，除修明政事、精练兵勇外，必应仿造轮船，以夺彼族之所恃。”22李鸿章于1880年议购铁甲船奏折中称：“若机会一失，中国永无购铁甲之日，即永无自强之日。”23
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由此可见，洋务人士与保守人士的论争，并不在于是否要自强，而是要不要学习西方以自强的问题。保守主义者在中西文化所包含的冲突问题上是清醒的，但他们只钟情于自己的传统而不思任何变革。他们言指的自强，首先是中国文化传统的自立，而不是近代意义上的“政治国家”在物质力量上的强大。在这一点上，他们与洋务派人士诉求的自强概念是不同的。洋务人士虽然也不放弃传统的绝对价值，但他们清楚地知道：文化传统必须靠先进的技术手段才能加以维护，失去这些技术手段而追求文化上的独立是自欺欺人的；对于保守主义者来讲，在西方文化及其军事力量的强大压力面前，一味通过拒绝变革来维护中国的文化传统，委实不明时务。洋务人士的错误不在于守护儒家传统之“体”，而是在于他们企图通过输入西方文化之“用”来达到守护传统的目的。这是不可能的。因为代表西方文化之符号的“实用技术”只要渗透到中国文化传统中，它就是一个异质的因素——对传统不是顺从，而是破坏。事实上，正是洋务人士的这种折中主义的自强方略，为后来的宪制思潮的涌入提供了范式。既然西学可以作为“用”而被中国所接受，那么称为中国文化之“体”的东西就不是在增加，而是在减少，“用”的东西的范围便在不断地扩大。
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（三）改良主义者的声音
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不管洋务派人士是否还有气力，他们在与保守主义者作战的同时，还必须同被称为维新派的改良主义者作战，以便把“师学西方”限制在儒学文化传统允许的范围之内。从1870年代起，早年支持并积极参与洋务的许多更为开明的人士——早期维新派——在经过了一段观察和思索以后，普遍认为中国的病根不在于炮不利、船不坚，而在于政治上的“上下之情不能相通”，提出了师学西方的“君民共主”“上下一心”这一比洋务派人士更为急进的主张。
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1870年代中后期，王韬、郑观应先后发出了实行“君民共主”的呼吁，要求仿行泰西各国“类皆君民一心，无论政治大小，悉经议院妥酌，然后举行”的良法。24这是近代中国宪制思想的萌发。到1880—1881年间，游历欧洲归来的钟天纬更明确地认为，欧洲各国日臻富强的本原在于“通民情、参民政”。他说：“盖泰西通例，图之律法最尊，而君次之，君亦受辖下律法之下。但能奉法而行，不能威权自恣。”“乃中国事事与之相反……国势安得不弱？”“而欲矫其弊，振其衰，固非大有更张不可。”“君者，民之所拥戴，而非天之所授权……是亿兆议定律法授君遵办，所以限制君权使之受辖于律法也。如有非法自恣者，兆民拒之，不得谓之叛逆。”25他们批评洋务派人士师法西方的“船坚利炮”是“袭其皮毛”，“遗其体而效其用”。26王韬更明确地指出：“所谓末者，徒袭其皮毛；所谓本者，绝未见其有所整顿。”而“由本以治末，洋务之纲领也。欲明洋务，必自此始。”27针对早期维新人士的主张和批评以及后起的康梁维新思潮，洋务派人士则坚守儒家文化的纲常名教，认为“中学为内学，西学应世事”28，鼓吹“三纲为中国神圣相传之至教”，“圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也”。29儒家传统文化中有“深仁厚德”，“良法善政”，“何必袭议院之名哉！”30洋务派人士在这“左右”两种势力的夹击下，其间难免消磨掉许多气力，使原本就没有什么根基的洋务事业，自然又多了几分历程上的艰难和苦痛。
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儒学传统的保守性质，是保守主义者反对洋务运动的思想根源。然而，洋务派人士自己也是由儒家文化所孕育，他们同样是儒学的卫士，而不是叛逆。洋务派是在坚持儒学文化传统这一基线下开展师法西方活动的。他们一方面是依附传统而倡扬西学，利用西学以维护传统；另一方面，他们又力图将各项洋务措施纳入传统的模式，“以西补中”，把“以中学为体，以西学为用”作为洋务运动最高准则。这其中固然证明洋务派根据因时变通的原理，承认客观形势的变化，必须采用西学作为应变对策的坚决态度；但另一方面，洋务派人士之所以师法西方，根本上又是以维护旧有的统治秩序为鹄的。他们一方面把儒家的经世精神发扬广大，表现为一种不胜忧时的心情和急迫的改革意向，发出“今各国一变再变而蒸蒸日上，独中土以家法为兢兢，即败亡灭绝而不悔。天耶，人耶？恶得而知其故耶？”31这样的感呼；另一方面，又一再强调：“中国文物制度迥异外洋獉狉之俗，所以郅治保国邦、固丕基于勿坏者，固自有在”，“中国文武制度事事远出西人之上，独火器万不能及”32，表现出对旧秩序的依依之情。他们虽然对倡西学、变科举作过不少慷慨的陈词，甚至说过“未见圣人留下几件好算数器艺来”（李鸿章语）这样动情的话，但在思想深处却别抱传统文化的情怀。在洋务派人士那里，中学与西学间隔有两个层次：在浅层即器物层，他们奏唱着“师夷之长技”的时代新曲，但在深层即制度、观念层却仍眷弹着“歌咏皇仁”和“中国文物制度”的老调。洋务派的当权者大都兼作“文臣”和“武帅”双重角色，长期的戎马生涯和所谓“御外”“靖内”的需要，陶养了他们的“强兵治国”的政治观。他们的洋务也好，“变法”也好，始终是萦绕“强兵”这个主旋律进行的。即使从1870年代起，许多民间企业的创办，以及他们发表的“求富”言论，在很大程度上也是从军事需要和解决“饷源”着眼的。33
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洋务运动的缺失，不在于它的“卫旧”，而在于它在“卫旧”的同时“布新”。即企图在不触动中国儒学文化传统的旧机体的基础上移植西学新因子，这难免发生排异性的冲突或变异。问题在于：中学与西学本属于两个社会背景迥异、价值标准不同的文化，洋务派对西学的理解与他们自身的儒学素养绝不能相提并论。事实上，他们是在并不真正认识西方生产技术所代表的文化价值符号的情况下同意采纳这些生产技术的。1861年曾国藩在《复陈购买外洋船炮折》中天真地认为只要有人演习试造，“不过一二年，火轮船必为中外官民通行之物”。34洋务派人士不可能认识到西方的先进技术所具有的能动力量。毋庸置疑，技术本身是不断进化的，欲要掌握这日新月异的技术，首先必须培养能掌握先进技术法门的人才，要造就这方面的人才就必须改革与之不相适应的教育体制，而教育体制的根本变革必将触动整个旧有的政治制度。所谓的“中体”在西方先进的技术面前也就很难岿然不动了。
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这是一种尴尬的情势：要真正掌握西方先进技术就不能不触动儒学文化传统这个“体”，而欲要不触动这个“体”就难免使本来先进的西方技术走样、变形。李鸿章曾颇有远见地建议以西方科学技术知识为内容，“专设一科取士，士终身悬以为富贵功名之鹄”35。为了提高西学的地位，他仍然未能摆脱以科举功名为诱饵的传统做法。洋务派创办的近代军事工业，其性质仍是继续中国历史上军火生产的官办传统，不可避免地带来官营的种种弊害。洋务运动时期，民用工业的主要部分被纳入“官督商办”的形式，本质上也是脱胎于官府垄断的传统纲法，它因缺乏近代西方企业经营的竞争观念和进取精神，阻碍了中国新型工业的形成。儒学文化传统与西学的矛盾和冲突是洋务运动失败的内在根源。
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洋务运动的意义在于洋务派人士不曾预想而实际带来的社会文化结果。即便在洋务派内部，尽管他们主观上欲图把西学限制在一个固定不变的范围内，但实际上，“西学”的内容和范围在不断扩充加厚，从“求强”的军事工业到“求富”的民用工业，从机器技术到格致算学，虽属浅层的西学内容，但它也是一个渐次演进由浅渐深的过程。随着洋务运动的发展，一些西方的政法知识被陆续传至中国，这虽有违洋务派人士的初衷，但他们不能不加以正视。到了张之洞辈，已经认为西学包括“西政、西艺、西史”，甚至提出了“择西学之可以补吾阙者用之，西政之可以起吾疾者取之”36。随着西学的涌入而来的维新思潮已远远超出洋务派所设定的范围，即便出了张之洞的《劝学篇》，也无法守住他们钟情的那个“体”了。
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