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洋务运动的缺失，不在于它的“卫旧”，而在于它在“卫旧”的同时“布新”。即企图在不触动中国儒学文化传统的旧机体的基础上移植西学新因子，这难免发生排异性的冲突或变异。问题在于：中学与西学本属于两个社会背景迥异、价值标准不同的文化，洋务派对西学的理解与他们自身的儒学素养绝不能相提并论。事实上，他们是在并不真正认识西方生产技术所代表的文化价值符号的情况下同意采纳这些生产技术的。1861年曾国藩在《复陈购买外洋船炮折》中天真地认为只要有人演习试造，“不过一二年，火轮船必为中外官民通行之物”。34洋务派人士不可能认识到西方的先进技术所具有的能动力量。毋庸置疑，技术本身是不断进化的，欲要掌握这日新月异的技术，首先必须培养能掌握先进技术法门的人才，要造就这方面的人才就必须改革与之不相适应的教育体制，而教育体制的根本变革必将触动整个旧有的政治制度。所谓的“中体”在西方先进的技术面前也就很难岿然不动了。
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这是一种尴尬的情势：要真正掌握西方先进技术就不能不触动儒学文化传统这个“体”，而欲要不触动这个“体”就难免使本来先进的西方技术走样、变形。李鸿章曾颇有远见地建议以西方科学技术知识为内容，“专设一科取士，士终身悬以为富贵功名之鹄”35。为了提高西学的地位，他仍然未能摆脱以科举功名为诱饵的传统做法。洋务派创办的近代军事工业，其性质仍是继续中国历史上军火生产的官办传统，不可避免地带来官营的种种弊害。洋务运动时期，民用工业的主要部分被纳入“官督商办”的形式，本质上也是脱胎于官府垄断的传统纲法，它因缺乏近代西方企业经营的竞争观念和进取精神，阻碍了中国新型工业的形成。儒学文化传统与西学的矛盾和冲突是洋务运动失败的内在根源。
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洋务运动的意义在于洋务派人士不曾预想而实际带来的社会文化结果。即便在洋务派内部，尽管他们主观上欲图把西学限制在一个固定不变的范围内，但实际上，“西学”的内容和范围在不断扩充加厚，从“求强”的军事工业到“求富”的民用工业，从机器技术到格致算学，虽属浅层的西学内容，但它也是一个渐次演进由浅渐深的过程。随着洋务运动的发展，一些西方的政法知识被陆续传至中国，这虽有违洋务派人士的初衷，但他们不能不加以正视。到了张之洞辈，已经认为西学包括“西政、西艺、西史”，甚至提出了“择西学之可以补吾阙者用之，西政之可以起吾疾者取之”36。随着西学的涌入而来的维新思潮已远远超出洋务派所设定的范围，即便出了张之洞的《劝学篇》，也无法守住他们钟情的那个“体”了。
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洋务派人士办“洋务”，原来只是欲图用浅层的西学以挽救日益颓废的政情、国情，达到维护“皇恩永固”的传统秩序。其结果却是相反，他们用“西学”这个武器将旧有的文化传统戳了一个窟窿，使古老的中国透进了一丝近代的清新空气。他们不但在行动上对魏源的“师夷长技以制夷”的主张作了初步试验，而且为中国的近代化造就了像王韬、薛福成、郑观应、钟天纬等一大批新型知识分子，这就为西学更深层的知识传播打开了通道。既然“西学”的闸门由洋务派人士打开，涌进来的就不可能全是他们喜欢的东西。事实上，他们也不可能把“船坚炮利”的西方技术拿进来以后，又要强迫他人将“君民共主”“上下不隔”的观念和知识留在码头上。当脱胎于“洋务”阵营的王韬、薛福成、郑观应高举着“君民共主”的政治大旗继续向西学迈进的时候，洋务派人士的主张和措举已经被抛在了历史的脑后。
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洋务运动的遭际，说明了中国传统势力的强大，也预示了宪制思想在中国落地生根的艰难。洋务运动所坚持的那个原则——“中体西用”——不管是一个策略还是一个文化上的公式，虽在以后的中国历史上千变万化，但作为一个中西文化上的情结一直困扰着中国人，哪怕是最开明的中国人，它构成了中国近代宪制思潮的一个基本范式。
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中国的近代性（1840-1919） 三 “君民共主”思想的确立
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洋务运动的一个直接结果就是造就了像王韬、郑观应等这样一代更开明的知识群体。他们中的许多人曾是洋务运动的支持者或直接参加者，但他们大都不是洋务运动的领导者或决策者，因而他们也就少了一份成功与失败的现实压力，多了一份思想上的自由和怀想。也由于他们个人的坎坷经历，以及他们活动的范围大都处在近代中西文化冲突交融的前沿——沿海，有的曾游历西方诸国，这就使其对西学的观察、体认比他们的前者多了一份全面和深刻，能够超越“洋务”，提出更新的“借法自强”方案。
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（一）对儒家传统的审慎批评
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如上文所言，这一代知识群体大都厌恶洋务官僚对西学理解的浅薄，批评他们“只袭其皮毛”而不“吸之精髓”。他们在尊重洋务派人士“中体西用”这一公式的前提下，提出了有关中西文化的新看法。他们认为，中学特别是宋明以来的理学，是空谈性理、不切实用的虚玄之学，西学则是讲究实证、实验，于国计民生具有实用的“实学”。他们用“虚”“实”来区分中西文化的不同，推崇实学，批判空谈性理的虚玄之学。郑观应说，中国文化“莫窥制作之原，循空文而高谈性理，于是我堕于虚，彼征诸实”37；陈炽也批评中国士大夫“好为高论”，“自蹈虚无”，“闲之于见性明之内”，而西人讲究的是“宜民而利用”的学问，“因非索之虚无也，其事至实”。38“虚”与“实”在这里有着明显的价值偏好，它暗含着对中国儒家传统的某种不满，对西方实用技术的赞扬。问题是，赞扬一方并不意味着非要以对另一方的不满为前提。那些开明的儒家官僚，就是既赞扬中国的人心德行，又同时喜欢西方的实用技术的。维新人士对传统的不满也正是基于对它的热爱。当发现一味地表达不满会影响这种热爱的情绪时，他们不合逻辑地把“虚”“实”概念偷偷换成表达赞扬的词，宣示“已经走得太远”的惶恐。
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郑观应说：“虚中有实，实者道也；实中有虚，虚者器也。”39即是说，无论中学、西学都有虚有实，但就中西文化相比较而言，中学中的“实”仍然是道，西学的“虚”也还是器。40这个思想在郑观应的《西学》篇中表达得更为明确，他说：“故善学者必先明本末，更明所谓大本末而后可。”前一个“本末”是就中学、西学各自而言，各有本末，可以称作“小本末”；后一个“本末”是就中学、西学相比较而言的，“合而言之，则中学其本也，西学其末也”，所以称为“大本末”。这种本末观从根本上说来，还是“中体西用”观的翻版。在那个时代，“体用观”“本末观”是开明的知识分子学习西学不能离开的金质外衣，但只要承认中学这个“本”有虚而不实的成分，那么这个“本”就必须用“末学”即西学的“实”加以填充和弥补。他们或许并不知道，用“末学”之“实”不断填充和弥补“本学”之“虚”，那个“本”也会走样，被“实”所撑破。
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（二）“民本”与“民主”
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改良主义者是在批评中国文化传统的基础上，对洋务派人士的“船坚炮利”的西学之“用”有了自觉的超越。他们深厚的中学素养与较为丰富的西学知识，使他们能从更抽象的意义上观察到西方政治的新型君民关系与中国传统的“三代之治”的民本思想间的逻辑联系，他们欲图用“重民说”作为克服中国专制政治的重型武器。“重民说”是这一代知识分子探索中国自强新路的一个不可忽略的前点，对戊戌维新人士产生了无可估量的影响。由重民到民权、民治，是中国宪制思想的自然延伸或成长过程。由此开始中经戊戌维新直到辛亥革命，先进的中国知识分子都是以“民”作为建构中国宪制的原点。戊戌维新人士张扬民权，孙中山倡导民权、民治都是从“民”的方面着眼的，这与近代西方宪制以“人”为原点、用个人对应国家、用人权对应国家权力有着不同的价值诉求和文化品格。
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王韬说：“天下之治，以民为先。所谓‘民惟邦本，本固邦宁也’。”41“国之所与立者，而君听命于民者也。”42陈炽也说：“天生民而立君，君者，群也，所以为民也。”43何启、胡礼垣认为：“政者，民之事而君办之者，非君之事而民办之者。事既属乎民，则主亦属乎民。”44如何“重民”呢？他们认为，除了“与民共利”而“允许民间自立公司”，发展工矿、商务、铁路航行等新式工商业之外，重要的是要在政治上消除“君民相隔”的专制弊端。“重民”的张扬意味着对现存制度的不满和愤怒：
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三代以上，君与民近而世治；三代以下，君与民日远而治道遂不古若。至于尊君卑臣，则自秦制始，于是堂廉高深，舆情隔阂，民之视君如仰天然，九阍之远，谁得而叩之？虽疾痛惨怛，不得而知也；虽哀号呼吁，不得而闻也。灾歉频仍，赈施诏下，或蠲免租税，或拨帑抚恤，官府徒视为具文，吏胥又从而侵蚀……君既端拱于朝，尊无二上，而趋承之百执事出而莅民，亦无不尊，辄自以朝廷之命官，尔曹当奉令承教，一或不遵，即可置之死地，尔其奈我何？惟知耗民财，殚民力，敲膏吸髓，无所不至，囊橐既饱，飞而扬去，其能实心为民者，无有也。夫设官本以治民，今则徒以殃民，不知立官以卫民，徒知剥民以奉官，其能心乎为民，而使之各得其所、各顺其情者，千百中或一二而已。呜呼！彼不知民虽至卑而不可犯也，民虽至愚而不可诳也！45
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今之为官者，于利民之事决乎不肯为，于害民之事决乎不肯阻。46
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豺狼之噬人也犹有饱时，而官府之私橐无时可饱，盗之劫人也犹有法治，而官府之剥民无法可治也。47
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除此而外，宋育仁的《时务论》、陈炽的《庸书》、汤震的《危言》、陈虬的《经世博议》等篇目，都把目光投向了现实的混乱秩序和制度。君主专制制度已使儒家所推崇的君民间的传统密切关系变得疏远，其结果是“政失于上而不知，乱成于下而不悟”48。职是之故，政治上的“去塞求通”便成了“重民”的重要内容。求强求富在得民心，得民心者必须通上下之情，调整好君、官、民三者的关系。
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如何调整君、官、民三者关系呢？他们的观念是中国传统的，方法则是西方的。在“本末”观的老套子里，他们发现了西方议会政治对解决中国问题的用途。问题是：中国能否效法西方实行议院政治呢？对这个具有挑战性的问题，他们表现得有些迟疑。
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大致有三种情况：第一类是对西方议院政治抱赞赏的态度，但并不明确主张仿行，如薛福成。他对西方的议会政治的赞叹一再溢于言表，与中国历史也多处比较，但对中国是否要设立议院却不置一词。第二类是主张实行西方“君民不隔”的“君民共主制”，但没有提出具体的议院方案，如王韬和郑观应。如上文所言，王韬对中国专制政治有许多尖锐的批评，主张革除“尊君卑臣”“殃民”“剥民”等弊病，做到“君主于上，而民主于下”，使“上下之交固，君民之分享”，像“英国政治”那样，“合一国之心以共治”，以求复三代之古风。49应该说，他是希望在中国实行“君民共主”制的，但是，他着重强调的是“重民”，既未要求在中国设立议院，也未明确提出通向“君民共主”的其他途径。郑观应与王韬略有不同，他直接主张设立“君民共主”的议院，认为中国若要富国强兵就“必自设立议院始矣”，并强调指出“君民共主”之国“普天下十居其六，……今日本行之，亦勃然兴起，……而犹谓议院不可行哉！而犹谓中国尚可不亟行哉？”50但他感觉到在中国立即实行这种制度的困难，主张先从整顿吏制和官制等方面着手。51以何启为代表的是第三类情况，他们不但主张设立，而且提出了各自的议院方案。这些方案是以他们对西方议会的观察、了解、体认，根据中国的实际情况“斟酌变通”后提出来的。“变通”的结果，是把他们理解的西方议会——“君民共主”与中国传统的民本文化相结合，形成一个“不中不西”“即中即西”的开明的政治模式。
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事实上，他们对西方文化是隔膜的，对西学的议会知识的理解是粗浅的。中国的儒家传统仍是他们观察、体认西方宪制最重要的文化资源。西方的宪制与文化也是在中国文化传统的古老眼镜下被显现出来的——西方的议会制就是从西方文化中剥离出来，被他们放在政治手术台上解剖后，从中国的文化意义上加以接受的。换句话说，议会制之所以被接受，是因为它与中国儒家传统中的民本思想有着联系。薛福成在叙述了西方议会之后，就把这种“君民共主之政”看作中国夏商周“三代之隆”，并用孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”之说作为两者的共同精神。52王韬也有类似看法，并把它与传统的民本思想加以调适，整合为带有中国文化意味的“重民”说和“君民共主”论。这样一来，原本带有西方文化意味的“议会制”，被他们处理成了一个中国的传统君民关系问题。
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中国的《孟子》经典无论有哪些微言大义，但民本思想与西方的议会制终究不是一回事。他们不是因为《孟子》说了与西方同样的话而赞扬西方，相反，他们是因为需要西方而在利用《孟子》。从中国的儒家传统去发掘议会制的思想，这不是维护而是损害中国传统。这样做有着双重意义：一方面，不管“重民”“君民共主”是否符合中国的精神和西方的事实，它都是在特定背景下的一个创造；当然，这并不意味着他们已经有了宪制思想。事实上，“重民”不等于民权，“君民共主”不等于民主，从前者到后者还有很长的一段距离。但同样重要的是，“君民共主”也不等于专制，从民本到民权、从专制到民主之间有很大一片空白地带，这一代知识分子就站在那里。另一方面，由于他们误读了西方宪制，因而也为中国近代传达了一个错误的信息：似乎西方的宪制就是西方富强的本源，它的功用就在于解决君民关系，他们（包括后来的康有为、孙中山那一代人）看不到或者忽略了西方议会制背后所隐含的个人与国家、人权与国家权力、法律与权力的对立和调适这更深一层的文化意蕴。这就不难理解为什么近人会把卢梭为解决个人与社会、个人与国家关系而写成的《社会契约论》译作“民约论”，把在西方原本属于个人大法的“私法”翻译成“民法”了。从这个意义上讲，中国的宪制思想从萌生开始就并非完全服膺西方，而是有着中国自己的选择。
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