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（二）向专制主义开战
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在既是强敌又是榜样的西方面前，中国已不能靠着祖宗的成法站起来。中国必须“变”，变则存，不变则亡——这是那一代知识群体已具有的共识。康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》、《七上皇帝书》以及《戊戌奏稿》，梁启超的《变法通义》，谭嗣同的《仁学》，严复的《天演论》和其他文章，集中起来，就是他们求变的理论依据。63“求变”既是纲，也是旗帜，表明了他们和洋务派人士思想上的诀别。在“变”的旗帜之下，他们可以从王韬、郑观应等一代知识分子那里寻找思想的源头，并以中国文化传统资源为理论依托，以他们所体认的西方文化为参照，把西方的政制从其文化中切出，建立起宪制与中国国家富强的必然联系。这一逻辑联系和思路是由王韬、郑观应等上一代知识分子提供的，而他们继续做的就是为它寻求更为可靠的理论和翔实的历史论据。为此，他们不得不改换视角，把已有的西学知识与中国文化传统相观照，走向了对传统的检省和批判。
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他们认为，中国传统是我们在西方人面前趴下再也站不起来的主要原因。严复在他的《论世变之亟》64一文中就认为：
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中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一通而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。
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这几乎是五四新文化的话语。在这样的语体里，严复和后来的五四新文化的健将们一样，并不是严守文化中立的立场，对中西文化传统作文化学上的辨识，而是有着明确的价值取向，即以“求变”为纲，肯定前者而否定后者。严复虽属维新阵营，但他的思想风格和志趣与康有为、梁启超、谭嗣同等人有着明显的不同。总的说来，他对西学的了解和把握比其他维新人士更准确。对西方认识越深，对己则恨之越切，所谓的“激进”亦在此：“不容不以西学为要图。此理不明，丧心而已。救亡之道在此，自强之谋在此。”梁启超总结中西的今古观念的异趣时也说：“中国旧论每崇古而贱今，西人则不然，以谓愈上古愈野蛮，愈晚近则愈文明。”65谭嗣同也从中西今古观的不同以说明“崇古”的危害性：“欧美二洲，以好新而兴；日本效之，至变其食嗜好，亚非澳三洲，以好古而亡。”66在当时，对中国文化传统表示最为不满的是谭嗣同，在《仁学》中，他的愤世嫉俗是侠客式的，其才思与见识使人心血沸腾：中国人以“机心”相尚，专以伺机整人为分，谈人之恶则大乐，闻人之善厌而怒，以骂人为高节，为奇士，无好恶是非之分。这种龌龊的文化心态给民族带来浩劫，使国人于外表一副劫相，与西人相比，见其委靡，见其粗俗，见其野悍，或瘠而黄，或肥而驰，或萎而伛偻。究其原因，这倒不主要是人种异质，贫富差别，而是一个“机心”的问题——“然使既以遭遇攻击外，不更以疑忌巧诈自蠹其中，维外来之患害，犹可祛也。岂非机心之益其疾耶？”67他还将几千年来备受中国人称道的“静德”和“俭德”，斥之为断送民族生机的“鬼道”和“禽道”，是夺民生机、阻滞社会发展的魁首和碍物。他明警世人，若再以民俗醇厚自诩，以工作之廉、用度之俭而自鸣得意，那么不数十年，“将有食稿壤，饮黄泉，人人皆饿殍，而人类灭亡之一日”。68对文化传统的不满不只是牢骚的宣泄，而是在为批判制度作铺垫。他们的目标是要把西方的政制取回来，移栽于中国的土地上，因为原本他们的才思就是由西方的成功经验所激发的。与西方相比，中国最好鞭打的对象，就是那个该死的专制制度以及它所依存的纲常名教。严复首先举起了鞭子：
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秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。既已窃之矣，又惴惴然恐其主或觉可复之也，于是其法与泠毛而起。质而论之，其什九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，因斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不是以有为，而后吾可以长保所窃而永世。69
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与严复相比，谭嗣同则少了点斯文，多了点血性，他鞭笞加诅咒：“二千年之政，秦政也，皆大盗”；二千年来的传统儒学“皆乡愿也”；二千年来的帝王皆“独夫民贼也”。他甚至引用法国大革命中的民主壮语：“誓杀尽天下君主，便流血满地球，以泄万民之恨。”70诅咒是无用的，他们最切实的目标是必须指明专制政体与中国衰败的必然联系，以便为中国的自救与富强求谋策略。
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严复在《论世变之亟》一文中认为，秦朝以降，为治虽有宽苛之异，而（君主）大抵都以奴虏待民，既然以奴虏待民，则民亦以奴虏自待。这样一来，不仅民智无由以增，民力无由以奋，而且必然不能有自觉的爱国心，中国的衰败是必然的。其他维新人士也以此为思路，作了大体相同的分析。对此，汪康年在《论中国参用民权之利益》一文中表述得最为直接：“天下之权势，出于一则弱，出于亿兆人则强。”在维新志士看来，“众”之治之所以优于“一人”之治，是因为前者是富强的本源。中国要自救和富强须改变祖制，奉行西方式的政治。但要改变几千年来的积习，只改变制度本身是不够的，还须动摇制度依存的理论。这样，他们就不能不对盛行几千年而不衰，且被历代统治者奉为圭臬的纲常名教有所染指了。对纲常名教首先提出质疑的是何启、胡礼垣71，而发自谭嗣同《仁学》中的“冲决网罗”的命题，则代表了这一时期最勇敢的言论72，这表明中国专制政治自恃的神圣性在他们手中开始动摇了。这一代的读书人与我们不同：他们既是传统文化的拾得者，也是叛离者，他们是从自己存在的最内在的困境出发来做文化思考的。对文化的思索和体验，就像对自己的存在的反省，是一种自我叩门，在这思考中寻找自己生命的家园，安顿自己的灵魂。
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在维新人士看来，传统文化中的纲常名教是与专制政治孪生的，它是中国致弱的根源。专制不破，中国不兴。专制与民主的对立、君权与民权的对立，就像贫弱与富强的对立一样，反对前者是为移入后者作准备。这既是中国自救自强的前提，也是一条不可绕越的路径。这说明，西方这个榜样为我们提供的，再也不是什么船坚炮利、声光化电，而是议会（民主）和民权——它们不但是西方致强的本源，而且也是中国的希望。他们一只手拿着批判的武器，另一只手已高举起宪制大旗。
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（三）议院与民权
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“救亡”是萦绕于戊戌维新的主旋律，也像一根红线，贯穿于宪制思潮的始终。这条红线可以说明，为什么维新人士主要对西方的“议会”和“民权”感兴趣，为什么二者能成为他们观察、接受西方宪制的核心范畴。
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就文化资源而言，中国儒家传统中的民本主义，既是他们认同西方议会、民权的“亲和力”，也是他们深入探究西方宪制真义的障碍。从思想渊源来讲，王韬、郑观应等那一代知识分子的“君民共主观”直接或间接地成为他们的阶梯，是这一理路的延伸和发展。与上一代知识分子相比，他们虽然对西方文化有了更多的了解，对议会的看法前后也有变化，而且提出了上一代知识分子没能提出的“民权”这一全新概念，但他们对议会、民权的价值认同模式并不是新的。这里为了叙事的方便，暂且把议会和民权分开来谈，虽然维新人士通常是把二者结合在一起的。
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在维新人士中，对西方议会把握较为准确的是严复。他能看到别人看不到的东西：“西之教平等，故以公治众而尚自由。……法令始于下院，是民各奉其所主之约，而非率上之制也。”73这种用平等、自由和自主的材料构造的“议院”，自然不同于那种“通下情”之具的议院。这个观点也得到后来的梁启超的认同。74这是一个新的起点和标志：在此之前，任何改良思想，包括七八十年代的王韬、郑观应等知识分子的君民共主思想，都是以假定传统政体具有合法性为前提的，但现在它的合法性受到了怀疑，须参用一种新的道德要求取而代之。“议会”——这个中国文化的异质因子——则成了中国自救富强的新希望。中国近代的宪制思潮就这样随着甲午战争的隆隆炮声烟去之后而舶来中国。从此之后，宪制被视作中国富强的必经之路，被一代又一代的先进人士高扬着、咏唱着，而一次又一次的腥风血雨则使他们心痛、悲怆，然后又有人从这悲怆中站出来、走下去，至死不渝。
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议会与民权是宪制的两面。民权存在于议会，议会则是民权的表征。维新人士对民权的体认要比对议会的体认更具有中国文化的意味。中国传统的民本主义是他们藉以观察民权的第一个窗口。以“在中国实首倡言公理，首倡民权”自诩的康有为75在他所写的《实理公法全书》中就提出了“人有自主之权”，“权归于众”，君主只是民众所确立的“保卫者”和所选择的“中保人”这一民权思想。76梁启超的思路与他老师差不多，他甚至断言：“《春秋》大同之学，无不言民权者。”77如此立论的还有谭嗣同，他说过与梁相类似的话。78当他们高扬三代之治，释发传统的民本思想时，或许并不知道：儒家的民本思想与西方的民权概念并不是一个东西，过多地强调传统，这本身就在损坏民权概念的价值。明明是在受西方的诱惑，却非要说儒家传统更有魅力，这是文化上的自信，还是自卑？
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事实上，无论他们怎样有意无意地利用中国“三代之治”的神话，当他们真正领悟了西方的议会和民权的价值时，“三代之治”的理想在民权概念的面前也只能是专制政治，虽然它也许比眼下清朝的专制要好些。在人类的历史上，任何一种类型的专制主义都是以剥夺民权为前提的。由此而论，民权概念被引入近代中国，这不是儒家传统的胜利，而是失败。
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既然民权是西方诱惑的产物，那么在中国应用时就必须考虑其可能性。事实上，当这些浪漫的理想主义者，面对自己八成的同胞还目不识丁、有的甚至还填不饱肚皮时，他们便把议会、民权的理念化成了一缕乡愁——现实让他们变得多愁善感。他们笔下的“民”与他们的西方同行笔下的“民”，并不是同一些人。79西方的“民”在城市里喝着穷人的血汗孕育成长，并成为有教养的阶级。“民权”既不是国王陛下的恩赐，也不是城市贵族的宽宏大度，而是他们凭借着自己的拳头争来的。相反，在中国，“民”的主要成分还是那些面向黄土背朝天，整天为自己的吃饭问题发愁的农人。维新人士对西方的议院、民权越是了悟得清透、真切，他们对在中国设立议院越是心满疑虑：一旦把中国的世情与民权关联在一起就变得一筹莫展。他们之所以不主张即时地在中国开议院、兴民权，原因正在于此。当一个社会分子还没有丢掉小民、草民的帽子，民还不知道权利为何物，有权势的阶级仍认为自己的权势天经地义，并摆出一副道学家的派头对任何新事物都说三道四时，开议院、兴民权未必是中国富强的门径。
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梁启超早在1896年就警告说，现时开设议院只能适得其反，是取乱之道。80严复虽然在《原强》中提出过在京师设议院的主张，但也主要是以培养民德、同力合志抵抗外辱的救亡为宗旨的。81因此，他在次年发表的《中俄交谊论》一文中，明确表示反对立即开设议院。康有为在《日本变政考》一书中也明确指出立即开设议院是不适时的。在百日维新期间，他为此专写了《答人论议院书》一文，主张议院在中国不能速开，随后对其他人欲开议院的言论也力行劝止。82如果把“适时”的问题放在“变法”这一背景下理解，并把开设议院作为中国前所未有的一种新制度的构建，让它具有设计者所期望的价值和功效，那么，它确乎需要时间上的准备和条件上的成熟；相反，如果把议院的开设只是作为政治上的一个样品，作为中国从此脱离专制走上议会政治的招牌，那么戊戌一代思想家是落伍了。
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在他们看来，议院与民权是合二为一的东西；民权不兴，议会则难开；开议会必须以兴民权为前提。而兴民权又必须以其主体的质量为依据。于是，“民智”便成为连结议院与民权的中介和桥梁。由此而发，维新人士的着眼点，便从西方的议会、民权归回到中国的国情——“开民智”问题。梁启超说：“凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可设议院……故强国以议院为本，议院以学校为本。”83为什么把兴民权与开民智联系在一起呢？因为“权”与“智”相系，“权生于智”84。在这里，“民智”是一个含义比较宽泛的概念，除去知识水平、文化程度之外，往往还包含政治觉悟、政治水准、参政能力等方面的内容。从这一意义上说，民权与民智是相关切的，民权的增进与民智的提高存有某种关系，民权一步步地落实得助于民智一点一滴地增进。无论怎样为“民权”定位，“民智”的问题是绕越不开的。对这一问题，在理论上系统阐发的是严复。严复总的思路是：一个国家富强的要紧处在于利民，利民才能富国强国；而欲利民必首先使“民各能自利”；而民能自利又以其获得自由为基础；但自由的取得当以“民各能自治”为前提；而有无这种自治的能力取决于民的德、智、体诸方面基本素质的优劣。因此，民德、民智、民体的提高与增进乃中国的头等大事，它关系国家的强弱与兴衰。依据于此，严复把一个国家民族的治乱兴衰与民智的关系，看成是草木与土质的关系。85
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应该说，不把兴民权视为一个孤立的问题，注意到它与民智的关系是一种不坏的思路，但将开民智上升到一个不适当的位置而极端化，就会变得邪恶。儒家的“民可使由之不可使知之”，这是任何统治者心里都喜欢的名言，虽然嘴上说的恰恰相反。维新思想家现在又担当了一个相反的圣人，他们让民有“智”，但这不是因为“有智”是一种美德，而是因为“有智”，民才会“由之”——为国家的富强卖命。“开民智”看起来是新说，但因为“智”不是目的而只是国家富强的手段，所以这一新说也只是儒家愚民政策的一种翻版，虽然看起来更漂亮一些。西方的民权概念或许也强调“智”的作用，但人民的智慧就是自我意识和判断力的表现，它不需要用人民的“智”达到一个“智慧”以外的目的。有智慧本身就是一桩美德、一个目的，它不会让人指使该用在什么地方。
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维新人士首先盗来西方宪制之火，试图用它照亮中国兴旺的前程，然后又用中国文化的语言加以解释和改造，使之适合中国的胃口。正是这种改造使宪制发生了价值上的转换，使原本属于“价值理性”的宪制，被剪制成一种纯功利性的国家工具。国家富强的“工具观”是中国近代宪制思潮中的基本特质。
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（四）民权与传统资源
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中国与西方有着截然不同的文化范式。宪制价值之所以能够为维新思想家所接受的一个重要前提，就是民权作为一个概念可以在中国文化传统的背景下得以解释。
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对民的认识是中国儒家传统的主题之一。“民为贵，社稷次之，君为轻”，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。这些都是儒家的至理名言，这大概就是“民为国本”的思想。本来，民作为“群”、君作为“群主”的依存关系是相互的，不仅君不可以无民，民亦不可无君，否则便无以为“国”。在这种关系中，作为群主的君始终处于主动地位，因而“君主民”的这一面是显而易见的，但至高无上的君竟要关照地位卑微的民的这一面，则往往被忽视。民本思想是在君民间的相互依存关系中强调对君的约束，提醒统治者要对民的社会地位与作用、民的生活状态给予一定的关切，不能饮鸩止渴，竭泽而渔。掠夺式的统治不仅会伤民气，产生民怨，更重要的是还会伤及君国社稷的基础。国家之财，皆出之于民，皆民之所供，这是山野村夫都会弄懂的道理。“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足？”86儒家从这里看到了民本的关键所在。周景王二十一年，将铸大钱，单穆公劝阻道：“王废轻而作重，民失其资，能无匮乎？若匮，王用将有所乏。”他进一步指出：“绝民间以实王府，犹塞川原而为潢汙也，其竭也无日矣？”87民用为“川原”而王府为“潢”，单穆公点明了这种经济上的本末源流关系，道出了君对民的依赖。由于此，儒家劝告统治者首先在态度上不可轻民，“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”。88麻木不仁可致“覆舟”之患；体察民情可使社稷永固。儒家的民本思想正是从此着眼的。
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民既不可轻视，儒家也因此教给统治者——君——“宽猛相济”的治民秘方。“猛”指刑法强制，“宽”包括取之适度、附加教化两个方面。“过犹不及”89是孔子的一个重要命题，儒家坚决反对聚敛穷民。“百乘之家……与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”90“盗臣窃国，是穷末；聚敛之臣竭民，是穷本。”91因此，聚敛之臣比盗臣危害更大。儒家反对滥杀无辜，提倡教化与刑罚强制相结合。教化的目的是使民“明人伦”92，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。93这“孝悌之义”便是处理人伦的准则。“人伦明于上，小民亲于下。”94上下揖睦，万事大吉。教化的根本目的是麻醉人心，以达到“杀之而不怨”95的效果。
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这种勃兴于晚周的民本思想，几经历史演化，渐已具有了两种功能：对历代统治者来说，“民惟邦本”的认识具有警世的作用，它可以使其在政治上谨慎从事，不能漠视民的利益和要求；在那些有着强烈的社会批判精神的思想家那里，民本思想则为其提供了社会批判的武器和政治评价标准。然而，不管具有哪一种功能，中国传统的民本与西方宪制中的民权是两回事。如果说，民权与专制相互对立、水火难容，那么，民本与专制则是相互依存，互为补充。民本所倡导的“重民”、“爱民”与神化君主、君权的关系如同硬币的两面，一方面要求君主尊天、敬德、爱民，一方面又要求臣民的驯化、绝对服从与尊君、敬祖、孝忠。尽管历史上有许多进步的思想家十分关心民众的利益、民生的疾苦，但却并没有指出民众的权利。民本思想可以为历代思想家提供社会批判的武器，但它却不能为思想家提供一个全新的价值规范。民本思想发展到极端形式，也可能在一定程度上否定君主专制政治的合理性。明末清初的思想家黄宗羲就说过：“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”96古代思想家对专制政治的批评不可谓不深，但他们却不能在专制政治以外寻求社会的出路。他们一方面强烈地指斥暴君苛政的罪恶，另一方面又把优良的社会生活寄托于圣王明君。对暴君苛政斥之愈烈，对圣王明君也就爱之愈深。在传统的民本思想发展到极致之时，也正是明末清初思想家的思想走入困境之日。
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