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近代中国在危机中震荡。立志改革的先驱，在反思既往、审视现实、展望未来时，大多以欧美日本为参照，寻找中国积贫积弱的根源，构想中国富强的宪制方案。忧患中的梁启超便是在中西之间进行求索的先驱者之一。他的民权观、权利自由思想以及对宪制的探讨，是中国知识分子在面对中西文化冲突时所处立场的集中表现，预示了近代中国宪制思潮的基本走向。
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（一）“群”概念
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梁启超早期的宪制思想与他的老师康有为一样，都是在继承19世纪70至80年代王韬、郑观应等一代知识分子的思想和接受西方进化论的基础上形成的。他的着眼点是西方的民权和议院对解决中国富强问题的用途，而不是它们对人自身的价值，这与西方宪制下所保障的个人自由和权利的独立价值有着不同的文化取向和追求。无论是康有为还是梁启超，中国的落后挨打所带来的耻辱给予他们思想的震撼，比他们对中国个人的悲惨生活状况的关切要强烈得多。这不纯粹是一种文化对另一种文化的误解问题。后期的梁启超即使对西方宪制有了透彻的了悟，他认准的仍是国家主义，个体在他的思想中仍不占什么重要位置。毕竟，梁启超所面对的和他的西方同行面对的并不是同一些问题。这就是为什么我们在梁启超高扬民权、议院的背后时常听到的是“国家！国家！”的呐喊。从国家主义出发，梁启超引出了中国传统的一个重要概念——群。
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梁启超认为，治国之道应“以群为体，以变为用”。158为此他专门写了《说群》一文。对于梁启超，群的概念不能理解为一个来自儒家传统的有机和谐和道德一致理想的概念，而是一个主要受西方社会团体组织和政治结合能力的事物所激发的新概念。主要有三层含义：一是带有整合的意思，即如何将中国人集合或整合为一个有凝聚力的、组织良好的政治实体；二是指政治参与，即一种合理的政治实体能够容纳什么样的社会分子参与的问题；三是指政治共同体的范围，即中国是否组织为一个民族国家的问题。159在第一层意义上，梁启超旨在从宇宙论出发分析群的问题。他指出：“是故横尽虚空竖尽劫，劫大至莫载，小至莫破，苟属有体积有觉运之物，其所以生而不灭存而不毁者，则成悖合群为第一义。”160也就是说，宇宙间所有的变化和演进似乎都由包罗万象的合群原则主宰。宇宙中的一切事物，包括有生命的或没有生命的，都由相反的原质构成，一切事物的存在都依赖合群原则，并将这些原质结合在一起。在自然界的进化中，异质贵于同质，复杂贵于简单。作为它的一个推论，合群在生物界的关系要大于在非生物界，在人类社会里大于在动物世界里，在开化民族中要大于在野蛮民族中。161既然合群能力在自然界里千差万别，那么自然界的竞争就是不可避免的。人类由于被赋予更大的竞争能力，因此在生存竞争中自然以胜利姿态出现，并因此得以大量繁衍。根据同样道理，当各个不同的人群处于竞争中的时候，具有更良好合群能力的开化民族总是战胜野蛮民族。随着历史的发展，合群的趋势和必要性也不断增强，违背这一趋势和要求，便意味着死亡。162这是一种警喻。梁启超用达尔文式的语言告诉中国人一个朴素的道理：不团结，就无法与西方国家在世界的舞台上抗衡竞争，中国社会就会像拖着尾巴的猴子在人类进化的脚步下任人宰割，自取灭亡。所以，他关心的就是中国人如何能够团结起来组成一个西方式的民族共同体：
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敢问国，曰有君焉者，有官焉者，有士焉者，有农焉者，有工焉者，有商焉者，有兵焉者，万其目，一其视，万其耳，一其听，万其手，万其足，一其心，万其力，一其事……心相构，力相摩，点相切，线相交，是之谓万其途，一其归，是之谓国。163
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张灏先生认为，梁启超的这一思想与荀子的“群”说有着巨大的差别。在荀子的思想里，“合群”凸现的是王权。在荀子看来，王权是人类社会存在的轴心。相反，梁启超则是把王权制度看作败坏“群”的根源，因而是中国政治里必须祛除的东西，而且把传统的王权视为统治者根深蒂固的利己主义思想的化身；王权首先是为了维护自身利益，而不是抱着为公众服务的理想。结果各种非理性成了传统政治的特点，它们使整个制度瘫痪。王权全然成了一种压制性制度，它不仅窒息了振兴中国所必需的活力，而且还必然导致它自身的失败。
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值得注意的是：梁启超之反对专制主义，主要还是从中国传统文化中寻求资源的。孟子的仁政理论、黄宗羲的反专制思想都是他思想的重要动力。虽然梁启超受到西方宪制民主思想的影响，趋向于认同大众的政治参与，但他的思想里还没有达到“人民成了普遍王权作为一种制度合法化的标准”这样的高度。诚然，梁启超对中国传统专制主义的抨击，已超出了对个别君主的自私自利的狭隘范围而扩展到对君主政治制度本身的批判，但对君主政治制度的抨击与寻求宪制民主政治制度的合法性本身是两码事。研究梁启超认同大众政治参与的思想不能忽略一个前提：民权和议院在梁启超的思想里并不具有独立性，它们只是作为在政治上求通、合群的工具时才是有价值的。换言之，政治上的通达和君民团结才是他所认同的政治合法化的标准，而不是民主制度本身。这两者之间是有区别的。在论证合群的重要性和具体方法时，梁启超确实受到西方宪制民主思想的影响，但也不能据此认为他已站在了保障公民个人权利自由的民主政治基线上。
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梁启超在论证合群的方法时，提出了“群术”和“独术”这两个不同概念。他认为在合群的问题上只能采取群术，不能实施独术。164在他看来，独术凸现的是一个“私”字，正是因为私的泛滥使中国本来健康的肌体受到侵染以致瘫痪，因而只有“去私”才能合群。但梁启超或许并不知道：西方那种合千千万为一体的宪制民主政治制度恰恰是以肯定私并保障其合法性为前提的。对私的厌恶与反感不能说是对宪制的接受，相反，这恰恰是中国儒家传统中一以贯之的态度。
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什么是群术呢？梁启超说：“善治国者，知君之与民，同为一群之中之一人，固以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之谓群术。”165群术的核心便是“公”。他曾告诉严复说：“君主者何，私而已矣；民主者何，公而已矣。”166在梁启超的字典里，民主无疑是一个西方概念，然而他又用“公”这个中国文化中的概念去解读民主，认为由独术到群术的转化就是专制向民主的过渡，但其实质也不过是由私到公的行替而已。如何使独术转化为群术呢？这就是设议院。议院一立，可以限君权，开民智，上下沟通，同心协力治理国家。议院是梁启超为中国开的一剂妙药，相信它会医治百病。民权、议院是梁启超振兴中国方案的轴线，并希望中国依此而形成一个合群的国家。他对中国富强的热情追求，以及对西方列强的竞争给中国造成的危险的强烈感受，时常跃于他的笔端，使我们同样受到感染。虽然这一时期，在中国建立一个什么样的国家的问题上，梁启超的思想已渐渐向民族国家靠近，但同时又有摇摆于中国传统大同理想与近世民族国家之间的困惑：
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以他的观点来看，同时接受民族国家和天下大同并不一定互相矛盾，因为他援引公羊的“三世”理论，将民族国家放在升平世，天下大同适用于太平世。然而，梁思想中潜在的对民族国家绝对认同的排拒，不可能真正与“三世”理论相调和。在梁的思想里除了可以观察到康有为的大同理想外，还可看到他直到流亡日本时才流露出来的一种矛盾心理。这种矛盾心理来自他继续认同被称为发育不全的文化主义和有条件的接受民族主义。167
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（二）“新民”概念
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戊戌政变之后，梁启超满腔忧愤，东渡日本，开始了他的流亡生活。这一时期的前后，他接触了大量的西方政法学说，对西方的宪制有了较为全面的认识和把握。毫无疑问，这是梁启超思想最富创造性的一个时期。其中，他所提出的“新民说”则是其思想创造性的突出表现。
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“新民”是中国儒家经典《大学》中的一个重要概念。在《大学》里，这一概念包含儒家经世的核心在于道德修养和对人的革新这一思想。“新民”概念也存在于流亡前梁的社会政治思想中。然而，西方的一套价值观念已严重渗透到儒家的经世观念中。而在明治日本的新的思想环境里，这种渗透更为深刻，结果是梁在他的《新民说》中提出了一套新的人格理想和社会价值观。固然，这其中不可避免地仍伴有某些儒家思想成份，但梁对“新民”的阐释与《大学》中的“新民”概念相比，革新更为突出。并且，革新的一面是如此重要，以致需要“新的公民”这一概念来表达“新民”一词的含义。168
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在梁启超的“新民”概念中，“群”是核心，加强群体的凝聚力，促进群体利益，这是道德的本质所在。他认为，道德由两个概念构成：一是公德，二是私德。169私德是就个体而言的，如慎独、廉耻、忠实等等，而公德则是个体对于群而言的，即有利于个体的德性是为私德，有利于群体的德性是为公德。对群体的凝聚力来说，最必不可少的自然是公德，但私德也十分重要，因为一个群体的总体素质最终取决于该群体的个体成员的素质。如果一个人处理与另一个人的关系时缺乏忠实、诚信，那么希望这个人对群体忠实诚信是不可能的。梁启超之所以重视私德，其实还是从群的角度着眼的。所以他强调说：“无公德则不能团，虽有无量数洁身自好廉谨良愿之人，仍无以为国也。”170公德、私德是一个群体得以存在的两个方面。
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他认为，在中国社会私德已过于发达，而人们的公德观念却很淡薄。他强调，个人生活在群体之中，就需为其所在的群体负担责任，认为那种“吾虽无益于群，亦无害于群”的观点是非常有害的。群有益于我，而我无益于群，就是逃避对群的责任。假若人人都只想享受群体的权利而逃避对群的责任，那么这个群也就难以成立了。这样，公德便成为制造“新民”最重要的材料，是国家强盛之源，是形成合群的民族国家的道德动力。新民概念的提出，是梁启超群思想的进一步展开和延伸。这种延伸更多包含的是近代西方的国家与公民概念：“国家积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之忠，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”171
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从政治方面看，“新民”包含了“公民权利”这一新的要素。新民不再是传统专制制度下的臣民，他是国家主权的主体。与传统统治者的统治权被认为是来自天意不同，近代国家统治者的权力必须来自人民的意愿。虽然近代的西方国家仍存在统治者和被统治者的区别，但重要的是人民既是统治者同时又是被统治者。一个近代公民不仅对政府有应尽的义务，而且在政府的组成和政策的制订中有表达意见和选择的政治权利。172“公民权利”最重要的部分就是政治参与权利。在传统国家，人民是消极的，而近代国家的国民则积极参与政治生活。从这个观点来看，民族共同体是其组成成员具有一个共同的意志和目的，国家不过是这种民族共同体的一种组织方法。从这个意义上来说，民族国家思想涉及国民思想，民族主义与民主化密不可分。173
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从道德方面看，“新民”包含了“利己”与“利他”两种道德成分。利己就是“为我”。174利己是人类自立、进步与繁荣的前提，有了利己，天下的道德法律才得以确立起来，而且得之于利己，人类才摆脱了野蛮而进入文明。一国之国民之所以能进步繁荣，靠的也是利己。假若人无利己的思想，那么就会放弃自己的权利，抛弃自己的责任，最后丧失的就是人自己的独立。175这是梁启超对儒家传统道德反叛的明确无误的一个信号。梁启超跨出了圣人倡言的重义轻利的门槛，从国家富强的目标着眼给人的利己性找到了一个合理位置。“天下人孰不爱己乎？孰不利己乎？爱己利己者，非圣人所能禁也。”176人类生存于世界中，各谋利己，即不得不相竞争，这是无可厚非的。追求利己、爱己、贪乐好利，不仅是合理的，符合人性的，而且是国民的社会责任。假若人无利己思想，那么就会抛弃权利，弛掷责任，人也就无所谓自立了。因此，梁启超主张：人们应有竞争精神，“各谋利己”，应以“人人不拔一毫之心”各谋自利，不必讳言“为我”。他甚至极端地主张以杨朱的“为我”之学救中国。
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这已到了该回头的时候了，再往前走就已经不是中国“新民”的去处，而是西方个人主义的目的地了。事实上，在梁启超为个人的利己性找到位置以前，早就准备好用“利他”的理论加以对付了。所以，他说：
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故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉。以一家论，则我之家兴，我必蒙其福，我之家替，我必受其祸。以一国论，则国之强也，生长于其国者罔不强，国之亡也，生长于其国者罔不亡。故真能爱己者，不得不推此心以爱家爱国，不得不推此心以爱家人，爱国人。于是乎爱他之义生焉。177
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显然，梁启超在“利己”与“爱国”的问题上使用的并不是同一个逻辑。“群”在此仍是解决问题的轴心，利己的个体必须围绕它而转动。事实上，人的利己本性首先意味着个人的自主独立地位，个体利益本身就构成独立的价值。宪制只不过是给这种地位和利益提供了一个合法的依据而已。梁启超却相反，个体之所以受重视，首先是因为它对“群”很重要。对群体的过于强调，使梁启超看到了合群之德在中国的缺欠，但中国更为或缺的是真正的个人主义，这一点梁启超或许知道或许不知道。可以说，梁启超所设计的“新民”，既不是传统的臣民，也不是近代西方宪制中的公民，不妨把它看作是他为了国家富强的目标所做的一种“综合”。
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（三）自由的用途
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自由、权利、平等是西方宪制中三个重要的价值元素。梁启超在他的《新民说》中对之予以极大的关切，并以此形成了自己独特的自由权利理论。这个理论是从群体主义出发与“竞争”建立起联系的。他认为，自由和竞争密不可分，竞争是自由的基础，自由则是强者的桂冠。他的自由竞争思想主要是激励像中国这样的弱者：“多数之弱者能善行其争，则少数之强者自不得不让。”178强调自由竞争，特别是丧失权利的弱者务求自强以向侵夺权利的强者进行竞争，这是梁启超的自由权利思想最重要的原则和特征。
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应注意的是，梁启超理解的竞争不是“达尔文式的个人主义”竞争，而是他所称的“达尔文式的集体主义”竞争。用他的话说，他最为关注的竞争是他所称的国际间的竞争，即“外竞”，而不是指一个国家内的竞争，即“内竞”。179当然，梁启超在论述外竞时，也不能不顾及内竞的价值。在他看来，一个群体内每个成员间的竞争可以增强个体的实力，并因此也会最终提高群体的实力。也就是说，内竞只不过是一种对付不可避免的外界威胁和人类生存条件威胁的工具而已。他赞同这一看法：一个充满生机的有机体竞争的目的不是自身的利益，而主要是为了它的种族求得未来共同的生存。梁启超认为，这一思想的实质就是“不可不牺牲个人以利社会，不可不牺牲现在以利将来”。180与内竞、外竞思想相联系，他所关心的不是来自内竞的个人权利，而是外竞中的集体权利，或更具体说是中国的国家权利。因此，即便在他为个人权利辩护的地方，也能感觉到他对群体主义的偏爱。他说：“一部分之权利，合之即为全体之权利，一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲善成此思想，必自个人始。”“国民者一私人之所结集也，国权者一私人之权利所团成也。……其民强者谓之强国，其民弱者谓之弱国，……其民有权者谓之有权国。”181权利观念的欠缺与中国的传统文化密切相关，是中国致弱的根源。因为中国的儒家文化教导人们忍耐、逆来顺受，鼓励人们犯而不校，以德报怨。这种逆来顺受的人生哲学造就了一种根深蒂固的退隐和屈从的性格，使得中国人面对西方列强时丧失了竞争的能力。182这样一来，被千千万万中国人传颂的“仁”，结果被梁启超贬为一种遏制自由权利观念滋生的坏东西。
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他在自由身上过多地压上了国家富强的重担，以至于在他的思想最为激进的时候，也未曾把自由真正交给个人。相反，他将任何有关个人自由的法规和制度，看作是对他怀抱的群体自由这一目标的潜在威胁。
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关于个人自由权利，他说：“凡人之所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。”183个人自由权利包括：交通之自由、居住行动之自由、置管产业之自由、信教之自由、书信秘密之自由、集会言论之自由，等等。人怎样才能获得自由呢？首先要找到真正的“自我”，因为每个人都具有双重的自我，即物我和心我：“一身自由云者，我之自由也。虽然，人莫不有两我焉：其一，与众生对待之我，昂昂七尺立于人间者是也；其二，则与七尺对待之我，堂堂一存在于灵台者是也。”184真正的我不是“物”，而是“心”，只有当心战胜了物，才获得自由。如何才能使心战胜物呢？办法就是“克己”。
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