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从政治方面看，“新民”包含了“公民权利”这一新的要素。新民不再是传统专制制度下的臣民，他是国家主权的主体。与传统统治者的统治权被认为是来自天意不同，近代国家统治者的权力必须来自人民的意愿。虽然近代的西方国家仍存在统治者和被统治者的区别，但重要的是人民既是统治者同时又是被统治者。一个近代公民不仅对政府有应尽的义务，而且在政府的组成和政策的制订中有表达意见和选择的政治权利。172“公民权利”最重要的部分就是政治参与权利。在传统国家，人民是消极的，而近代国家的国民则积极参与政治生活。从这个观点来看，民族共同体是其组成成员具有一个共同的意志和目的，国家不过是这种民族共同体的一种组织方法。从这个意义上来说，民族国家思想涉及国民思想，民族主义与民主化密不可分。173
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从道德方面看，“新民”包含了“利己”与“利他”两种道德成分。利己就是“为我”。174利己是人类自立、进步与繁荣的前提，有了利己，天下的道德法律才得以确立起来，而且得之于利己，人类才摆脱了野蛮而进入文明。一国之国民之所以能进步繁荣，靠的也是利己。假若人无利己的思想，那么就会放弃自己的权利，抛弃自己的责任，最后丧失的就是人自己的独立。175这是梁启超对儒家传统道德反叛的明确无误的一个信号。梁启超跨出了圣人倡言的重义轻利的门槛，从国家富强的目标着眼给人的利己性找到了一个合理位置。“天下人孰不爱己乎？孰不利己乎？爱己利己者，非圣人所能禁也。”176人类生存于世界中，各谋利己，即不得不相竞争，这是无可厚非的。追求利己、爱己、贪乐好利，不仅是合理的，符合人性的，而且是国民的社会责任。假若人无利己思想，那么就会抛弃权利，弛掷责任，人也就无所谓自立了。因此，梁启超主张：人们应有竞争精神，“各谋利己”，应以“人人不拔一毫之心”各谋自利，不必讳言“为我”。他甚至极端地主张以杨朱的“为我”之学救中国。
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这已到了该回头的时候了，再往前走就已经不是中国“新民”的去处，而是西方个人主义的目的地了。事实上，在梁启超为个人的利己性找到位置以前，早就准备好用“利他”的理论加以对付了。所以，他说：
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故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉。以一家论，则我之家兴，我必蒙其福，我之家替，我必受其祸。以一国论，则国之强也，生长于其国者罔不强，国之亡也，生长于其国者罔不亡。故真能爱己者，不得不推此心以爱家爱国，不得不推此心以爱家人，爱国人。于是乎爱他之义生焉。177
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显然，梁启超在“利己”与“爱国”的问题上使用的并不是同一个逻辑。“群”在此仍是解决问题的轴心，利己的个体必须围绕它而转动。事实上，人的利己本性首先意味着个人的自主独立地位，个体利益本身就构成独立的价值。宪制只不过是给这种地位和利益提供了一个合法的依据而已。梁启超却相反，个体之所以受重视，首先是因为它对“群”很重要。对群体的过于强调，使梁启超看到了合群之德在中国的缺欠，但中国更为或缺的是真正的个人主义，这一点梁启超或许知道或许不知道。可以说，梁启超所设计的“新民”，既不是传统的臣民，也不是近代西方宪制中的公民，不妨把它看作是他为了国家富强的目标所做的一种“综合”。
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（三）自由的用途
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自由、权利、平等是西方宪制中三个重要的价值元素。梁启超在他的《新民说》中对之予以极大的关切，并以此形成了自己独特的自由权利理论。这个理论是从群体主义出发与“竞争”建立起联系的。他认为，自由和竞争密不可分，竞争是自由的基础，自由则是强者的桂冠。他的自由竞争思想主要是激励像中国这样的弱者：“多数之弱者能善行其争，则少数之强者自不得不让。”178强调自由竞争，特别是丧失权利的弱者务求自强以向侵夺权利的强者进行竞争，这是梁启超的自由权利思想最重要的原则和特征。
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应注意的是，梁启超理解的竞争不是“达尔文式的个人主义”竞争，而是他所称的“达尔文式的集体主义”竞争。用他的话说，他最为关注的竞争是他所称的国际间的竞争，即“外竞”，而不是指一个国家内的竞争，即“内竞”。179当然，梁启超在论述外竞时，也不能不顾及内竞的价值。在他看来，一个群体内每个成员间的竞争可以增强个体的实力，并因此也会最终提高群体的实力。也就是说，内竞只不过是一种对付不可避免的外界威胁和人类生存条件威胁的工具而已。他赞同这一看法：一个充满生机的有机体竞争的目的不是自身的利益，而主要是为了它的种族求得未来共同的生存。梁启超认为，这一思想的实质就是“不可不牺牲个人以利社会，不可不牺牲现在以利将来”。180与内竞、外竞思想相联系，他所关心的不是来自内竞的个人权利，而是外竞中的集体权利，或更具体说是中国的国家权利。因此，即便在他为个人权利辩护的地方，也能感觉到他对群体主义的偏爱。他说：“一部分之权利，合之即为全体之权利，一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲善成此思想，必自个人始。”“国民者一私人之所结集也，国权者一私人之权利所团成也。……其民强者谓之强国，其民弱者谓之弱国，……其民有权者谓之有权国。”181权利观念的欠缺与中国的传统文化密切相关，是中国致弱的根源。因为中国的儒家文化教导人们忍耐、逆来顺受，鼓励人们犯而不校，以德报怨。这种逆来顺受的人生哲学造就了一种根深蒂固的退隐和屈从的性格，使得中国人面对西方列强时丧失了竞争的能力。182这样一来，被千千万万中国人传颂的“仁”，结果被梁启超贬为一种遏制自由权利观念滋生的坏东西。
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他在自由身上过多地压上了国家富强的重担，以至于在他的思想最为激进的时候，也未曾把自由真正交给个人。相反，他将任何有关个人自由的法规和制度，看作是对他怀抱的群体自由这一目标的潜在威胁。
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关于个人自由权利，他说：“凡人之所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。”183个人自由权利包括：交通之自由、居住行动之自由、置管产业之自由、信教之自由、书信秘密之自由、集会言论之自由，等等。人怎样才能获得自由呢？首先要找到真正的“自我”，因为每个人都具有双重的自我，即物我和心我：“一身自由云者，我之自由也。虽然，人莫不有两我焉：其一，与众生对待之我，昂昂七尺立于人间者是也；其二，则与七尺对待之我，堂堂一存在于灵台者是也。”184真正的我不是“物”，而是“心”，只有当心战胜了物，才获得自由。如何才能使心战胜物呢？办法就是“克己”。
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“克己”是梁启超论及个人自由时常用的一个概念：“克己谓之自胜，自胜谓之强。自胜焉，强焉，其自由何如也。”显而易见，“在社会达尔文的构架里，从克己意义上理解的个人自由与团体自由不仅不矛盾，而且是一个必要的补充。因为既然作为一个社会有机体的国家只不过是全体国民的总和，那么每个公民人格的合理化必然有助于国家的强盛，并最终有利于国家的自由”。185正是在这个意义上，梁启超说：“团体自由者，个人自由之积。”186从国家和团体的自由出发，他宣布：“服从者实自由之母。”他解释说，不可服从强权，而须服从公理；不可服从私人命令，而须服从“公定之法律”；不可服从少数专制，而须服从“多数之决议”。187这种服从不仅是自由的界限，而且是自由的体现。自由通过服从体现出来，这也是梁启超自由权利思想的一个重要原则。
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对待个人自由如此刻薄，绝不是梁启超的一个偶然疏忽，也主要不是他对西方自由主义领会不够，而是由于他对“群”——群体主义的热切关注，以及他那种寻求中国独立与富强的强烈愿望，从而有意识地把自由与达尔文主义同床共寝，决意排斥宪制的个人主义价值，最终使得自由这一宪制之核消融于民族主义的洪流之中。梁启超的这一思想范式，代表了近代一大批爱国知识分子的基本价值趋向。
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（四）易变的思想
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梁启超是一个凡事一点就透的人。从西方经验中看到宪法的重要性之于他而言，并不是一件很困难的事情。不管现实的中国怎样，宪法在西方肯定是一种既保证人民权利又限制政府权力的东西。188他由此也看到了中国国家“衰乱”的原因，这是作为中国思想者的梁启超最想表达的东西。然而，正像前面一再强调的那样，同是主张限权政府，西方的思想家是为了人的自由，而梁则是为了中国的富强。中国知识分子之所以是中国的，原因就在于，他们可能赞同西方的某个理论，但赞同的理由却是中国的。
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为了国家的富强而主张限权，这是很容易引起误解的。限制政府的权力，从某种意义上说也许有助于国家的强盛，但主张限制国家本身就不是这回事了。为了消除这种误解，梁为国家的至上性专门作了声明：
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天下未有无人民而称之为国家者，亦未有无政府而可称之为国家者，政府与人民，皆构造国家之要具也。故谓政府为人民所有也不可；谓人民为政府所有也尤不可，盖政府、人民之见，别有所谓人格之国家者，以团之统之。国家握独一最高之主权，而政府、人民皆生息于其下者也。189
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事实上，梁启超也不可能一面主张限权政府，一面又主张国家至上，因为对政府的任何限制，都可能造成对国家至上性的实际损害。更重要的是，限权政府的理论设计肯定有助于对自由的维护，但它未必有助于国家的强盛。正像自由这个词一样，“限权政府”在中国也可能“引起无限的误解、混淆、错误，并且造成一切想象得到的轨外行动”。190面对社会的日益动荡和学生界风潮频仍的时局，当梁启超意识到限权政府理论未必能有助于中国的问题解决时，他对限权政府理论的热情就慢慢冷却下来了。改变思想对梁启超来讲，就像英国大哲学家罗素改换妻子那样，是家常便饭。《政治学大家伯伦知理之学说》一文代表了他的思想转变。
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他告诉我们，中国现时最缺的、最需要的不是宪制，而是秩序。那么，中国应从何处着手呢？他说：
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必先铸部民使成国民，然而国民之幸福乃可得言也。如伯氏言，则民约论适于社会而不适于国家，苟弗善用之，则将散国民复为部民，而非能踌部民便成国民也。故以此论，药欧洲当时干涉过度之积病，固见其效，而移植之于散无友纪之中国，未知其利害之足以相偿否也。191
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国家主义的诱惑力，使梁启超越来越感觉到卢梭的民约论对中国的独立与富强的无助，同时也使他最终认同了君主制。他同意伯伦哈克这样一种看法：在君主政体中，君主是站在各社会团体之上的，所以他容易发挥国家的协调冲突的功能，相反，在共和政体里，人民既是统治者也是被统治者，结果在人民之上不存在更高的权威约束社会团体间的所有冲突。所以，共和政体的国家，冲突经常演变为革命，使政治失去稳定性。实际上，只有那些具有宗教、政治、种族单一性和社会团结的小国寡民能够保持共和政治的稳定性。除此而外，共和政治能够稳定发展的例子在历史上是少见的。不宁惟是，共和革命的结果往往与共和追求的价值相反。因为在共和政体里，革命通常意味着政府权力转移到被分裂成各个社会不同群体的人手里。而且，由于这些群体在历史上所具有的特权被破坏，以及政府的神圣权威遭到损害，政治秩序无法得以维持，这又必然产生新的社会暴力冲突，而获胜的往往是富人和特权阶层。这些人所关心的是他们自身的利益，因而需要想办法恢复社会的秩序和稳定。这时，往往出现一位像马克斯·韦伯所称的“卡里斯玛”型的强权人物，以平民专政取代旧的君主制度，古罗马和近代法国便是这种历史发展模式的很好例证。在这种政治制度下，既没有社会的稳定，也没有政治的自由。独裁者在获得权力后，为了证明自身的合法性，总是寻求通过公民投票确立其统治地位。他也可以利用宪法和国会这样一些民主制度作为他统治的饰物，并声称他的政府是向人民负责的。然而，所有这些饰物无法掩盖独裁权力这一事实，这又成了革命的根源。192
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伯伦哈克的这种德国式的神话论说，确实打动了原本对平民政治缺乏信心的梁启超。在读了伯伦哈克的上述宏论之后，他不能不联想到自己悲惨的祖国。中国显然是一个缺少自由条件的国家，如果在中国试图建立每个人享有平等自由的共和政治，那结果要比近代法国更可怕。中国不是要走宪制之路，而是由这位德国人的理论引导走向“开明专制”。在梁启超看来，中国远不具备实行民主宪制的条件，革命不但不能使中国富强，而且会给中国带来混乱，因而中国近代民族国家的建立应采取和平过渡的渐进方法，以开明专制为过渡，等到条件发展成熟再行君主立宪或民主共和。这个过渡性的开明专制的价值就在于：对“内”可规定个人自由的范围，使每个人有自由竞争的机会；对“外”则有助于中国与西方各国的竞争。他强调指出，在必要的时候，抑制个人的内部竞争而加强外部竞争也是符合开明专制的“立制精神”的。当然，开明专制的时代不宜太长，它只是“立宪之过渡”、“立宪之预备”。这表明，始终使梁启超不能忘怀的，是在西方列强日益扩张的形势下中国如何生存的问题。他的忧患意识往往使他容易走向国家主义理论的极端。193
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梁启超对开明专制的赞同并不是出于对这一制度本身的热爱，而是把它作为解决中国生存问题的一个有效方法而已。放弃共和宪制的怀想，于梁启超无疑是痛苦的。194问题是，开明专制作为一个方法，它能解决问题吗？梁确实曾指望过清政府实行开明专制，训导国民，也曾指望过“在野政治家”提挈国民，但结果都一样——中国不会跟着他的思想走，他只是单相思式的一厢情愿。
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梁启超对宪制的希望与失望，是他那个时代的中国社会演进的一个缩影。近代中国的艰难历程，是在急需解决的一连串危机、一大堆问题面前，经过期望与失望、追求与挫折的多次反复，才以蜗牛般的速度迈开步履的。梁启超没有写过专门研究宪制的论著，但综其一生都在为中国的宪制而思考和奋斗。以欧美日为榜样的宪制理想，中国社会专制、独裁、贫穷、落后的现实——两者之间的巨大反差，使梁启超备受煎熬。他追求的是一项难以实现的理想，他面对的更是一个积重难医的现实。他既要基于民族感情，为国家独立富强而向西方寻找真理，又要为社会大众的自由和权利奔走呼号；他既要努力挣脱专制主义的羁绊，谋求中国的民主改革，又不能脱离中国的国情，舍弃历史感情、文化传统和心理平衡。这种历史感情与价值取向、文化传统与西化之间的相斥相纳，撒裂了包括梁启超在内的中国几代思想者的心灵，使他们的思想打上了一种彷徨矛盾的印记。在两难选择中，梁启超综合中西，上下求索，努力寻找中国富强方案。这种探索本身便构成了近代中国宪制文化的一部分，无论或褒或贬，它已属于历史，而更重要的是它还不断地向前延续……
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