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关于个人自由权利，他说：“凡人之所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。”183个人自由权利包括：交通之自由、居住行动之自由、置管产业之自由、信教之自由、书信秘密之自由、集会言论之自由，等等。人怎样才能获得自由呢？首先要找到真正的“自我”，因为每个人都具有双重的自我，即物我和心我：“一身自由云者，我之自由也。虽然，人莫不有两我焉：其一，与众生对待之我，昂昂七尺立于人间者是也；其二，则与七尺对待之我，堂堂一存在于灵台者是也。”184真正的我不是“物”，而是“心”，只有当心战胜了物，才获得自由。如何才能使心战胜物呢？办法就是“克己”。
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“克己”是梁启超论及个人自由时常用的一个概念：“克己谓之自胜，自胜谓之强。自胜焉，强焉，其自由何如也。”显而易见，“在社会达尔文的构架里，从克己意义上理解的个人自由与团体自由不仅不矛盾，而且是一个必要的补充。因为既然作为一个社会有机体的国家只不过是全体国民的总和，那么每个公民人格的合理化必然有助于国家的强盛，并最终有利于国家的自由”。185正是在这个意义上，梁启超说：“团体自由者，个人自由之积。”186从国家和团体的自由出发，他宣布：“服从者实自由之母。”他解释说，不可服从强权，而须服从公理；不可服从私人命令，而须服从“公定之法律”；不可服从少数专制，而须服从“多数之决议”。187这种服从不仅是自由的界限，而且是自由的体现。自由通过服从体现出来，这也是梁启超自由权利思想的一个重要原则。
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对待个人自由如此刻薄，绝不是梁启超的一个偶然疏忽，也主要不是他对西方自由主义领会不够，而是由于他对“群”——群体主义的热切关注，以及他那种寻求中国独立与富强的强烈愿望，从而有意识地把自由与达尔文主义同床共寝，决意排斥宪制的个人主义价值，最终使得自由这一宪制之核消融于民族主义的洪流之中。梁启超的这一思想范式，代表了近代一大批爱国知识分子的基本价值趋向。
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（四）易变的思想
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梁启超是一个凡事一点就透的人。从西方经验中看到宪法的重要性之于他而言，并不是一件很困难的事情。不管现实的中国怎样，宪法在西方肯定是一种既保证人民权利又限制政府权力的东西。188他由此也看到了中国国家“衰乱”的原因，这是作为中国思想者的梁启超最想表达的东西。然而，正像前面一再强调的那样，同是主张限权政府，西方的思想家是为了人的自由，而梁则是为了中国的富强。中国知识分子之所以是中国的，原因就在于，他们可能赞同西方的某个理论，但赞同的理由却是中国的。
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为了国家的富强而主张限权，这是很容易引起误解的。限制政府的权力，从某种意义上说也许有助于国家的强盛，但主张限制国家本身就不是这回事了。为了消除这种误解，梁为国家的至上性专门作了声明：
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天下未有无人民而称之为国家者，亦未有无政府而可称之为国家者，政府与人民，皆构造国家之要具也。故谓政府为人民所有也不可；谓人民为政府所有也尤不可，盖政府、人民之见，别有所谓人格之国家者，以团之统之。国家握独一最高之主权，而政府、人民皆生息于其下者也。189
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事实上，梁启超也不可能一面主张限权政府，一面又主张国家至上，因为对政府的任何限制，都可能造成对国家至上性的实际损害。更重要的是，限权政府的理论设计肯定有助于对自由的维护，但它未必有助于国家的强盛。正像自由这个词一样，“限权政府”在中国也可能“引起无限的误解、混淆、错误，并且造成一切想象得到的轨外行动”。190面对社会的日益动荡和学生界风潮频仍的时局，当梁启超意识到限权政府理论未必能有助于中国的问题解决时，他对限权政府理论的热情就慢慢冷却下来了。改变思想对梁启超来讲，就像英国大哲学家罗素改换妻子那样，是家常便饭。《政治学大家伯伦知理之学说》一文代表了他的思想转变。
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他告诉我们，中国现时最缺的、最需要的不是宪制，而是秩序。那么，中国应从何处着手呢？他说：
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必先铸部民使成国民，然而国民之幸福乃可得言也。如伯氏言，则民约论适于社会而不适于国家，苟弗善用之，则将散国民复为部民，而非能踌部民便成国民也。故以此论，药欧洲当时干涉过度之积病，固见其效，而移植之于散无友纪之中国，未知其利害之足以相偿否也。191
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国家主义的诱惑力，使梁启超越来越感觉到卢梭的民约论对中国的独立与富强的无助，同时也使他最终认同了君主制。他同意伯伦哈克这样一种看法：在君主政体中，君主是站在各社会团体之上的，所以他容易发挥国家的协调冲突的功能，相反，在共和政体里，人民既是统治者也是被统治者，结果在人民之上不存在更高的权威约束社会团体间的所有冲突。所以，共和政体的国家，冲突经常演变为革命，使政治失去稳定性。实际上，只有那些具有宗教、政治、种族单一性和社会团结的小国寡民能够保持共和政治的稳定性。除此而外，共和政治能够稳定发展的例子在历史上是少见的。不宁惟是，共和革命的结果往往与共和追求的价值相反。因为在共和政体里，革命通常意味着政府权力转移到被分裂成各个社会不同群体的人手里。而且，由于这些群体在历史上所具有的特权被破坏，以及政府的神圣权威遭到损害，政治秩序无法得以维持，这又必然产生新的社会暴力冲突，而获胜的往往是富人和特权阶层。这些人所关心的是他们自身的利益，因而需要想办法恢复社会的秩序和稳定。这时，往往出现一位像马克斯·韦伯所称的“卡里斯玛”型的强权人物，以平民专政取代旧的君主制度，古罗马和近代法国便是这种历史发展模式的很好例证。在这种政治制度下，既没有社会的稳定，也没有政治的自由。独裁者在获得权力后，为了证明自身的合法性，总是寻求通过公民投票确立其统治地位。他也可以利用宪法和国会这样一些民主制度作为他统治的饰物，并声称他的政府是向人民负责的。然而，所有这些饰物无法掩盖独裁权力这一事实，这又成了革命的根源。192
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伯伦哈克的这种德国式的神话论说，确实打动了原本对平民政治缺乏信心的梁启超。在读了伯伦哈克的上述宏论之后，他不能不联想到自己悲惨的祖国。中国显然是一个缺少自由条件的国家，如果在中国试图建立每个人享有平等自由的共和政治，那结果要比近代法国更可怕。中国不是要走宪制之路，而是由这位德国人的理论引导走向“开明专制”。在梁启超看来，中国远不具备实行民主宪制的条件，革命不但不能使中国富强，而且会给中国带来混乱，因而中国近代民族国家的建立应采取和平过渡的渐进方法，以开明专制为过渡，等到条件发展成熟再行君主立宪或民主共和。这个过渡性的开明专制的价值就在于：对“内”可规定个人自由的范围，使每个人有自由竞争的机会；对“外”则有助于中国与西方各国的竞争。他强调指出，在必要的时候，抑制个人的内部竞争而加强外部竞争也是符合开明专制的“立制精神”的。当然，开明专制的时代不宜太长，它只是“立宪之过渡”、“立宪之预备”。这表明，始终使梁启超不能忘怀的，是在西方列强日益扩张的形势下中国如何生存的问题。他的忧患意识往往使他容易走向国家主义理论的极端。193
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梁启超对开明专制的赞同并不是出于对这一制度本身的热爱，而是把它作为解决中国生存问题的一个有效方法而已。放弃共和宪制的怀想，于梁启超无疑是痛苦的。194问题是，开明专制作为一个方法，它能解决问题吗？梁确实曾指望过清政府实行开明专制，训导国民，也曾指望过“在野政治家”提挈国民，但结果都一样——中国不会跟着他的思想走，他只是单相思式的一厢情愿。
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梁启超对宪制的希望与失望，是他那个时代的中国社会演进的一个缩影。近代中国的艰难历程，是在急需解决的一连串危机、一大堆问题面前，经过期望与失望、追求与挫折的多次反复，才以蜗牛般的速度迈开步履的。梁启超没有写过专门研究宪制的论著，但综其一生都在为中国的宪制而思考和奋斗。以欧美日为榜样的宪制理想，中国社会专制、独裁、贫穷、落后的现实——两者之间的巨大反差，使梁启超备受煎熬。他追求的是一项难以实现的理想，他面对的更是一个积重难医的现实。他既要基于民族感情，为国家独立富强而向西方寻找真理，又要为社会大众的自由和权利奔走呼号；他既要努力挣脱专制主义的羁绊，谋求中国的民主改革，又不能脱离中国的国情，舍弃历史感情、文化传统和心理平衡。这种历史感情与价值取向、文化传统与西化之间的相斥相纳，撒裂了包括梁启超在内的中国几代思想者的心灵，使他们的思想打上了一种彷徨矛盾的印记。在两难选择中，梁启超综合中西，上下求索，努力寻找中国富强方案。这种探索本身便构成了近代中国宪制文化的一部分，无论或褒或贬，它已属于历史，而更重要的是它还不断地向前延续……
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中国的近代性（1840-1919） 四 以自由为体
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（一）进化论
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与维新时期的康有为、梁启超不同，严复不但亲临西方之国，而且深刻地钻研了西书。他对西方宪制有着更深刻的了解与体认。严复通过对斯宾塞、赫胥黎、穆勒、亚当·斯密、孟德斯鸠等西方思想家著作的钻研，发现了西方强大的根本原因绝不仅仅在于西方的船坚炮利，也不仅仅在于西方繁荣的经济、议院政治。这些不是西方强大的原因，而是结果，其原因应该在思想和价值观的领域里寻找。严复从这些西方圣人的书中找到了西方强大的秘密，它源于进化中的个人自由观念和价值。而严复自己的伟大使命，就是在适当的时候把这一发现传递给中国人，让中国人对自己的处境和出路有新的认识。
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与康、梁相比，虽然他们都从关切中国富强问题出发，去观察体认西方宪制，或者说都把西方的宪制看作是富强中国的工具，疗愈中国贫弱的药方，但不同的是，康、梁更着眼于制度，而严复则真诚而深切地皈依了西方的进化论，并从进化论的理论框架中，找到了西方宪制中蕴藏着的个人自由所释放出来的活力与西方强大的关系。康、梁虽然也赞同进化论，但他们所看重的是进化的结果，即西方的立宪制度，而严复则企图寻求西方进化而中国停滞的原因。在严复的眼里，西方宪制蕴含的自由价值不是西方进化的结果，而是原因。正是个体自由所迸发出来的活力，才导致了西方的宪制及其强大的结果。
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进化论是严复打开西方强大秘密的钥匙。什么是进化呢？严复说：
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运会既成，虽圣人无所为力。盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。彼圣人者，特知运会之所由趋，而逆睹其流极。……于是裁成辅相，而置天下于至安。后之人从而观其成功，遂若圣人其能转移运会者。195
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“运会”肯定是一个“向前”的概念，它包含了进化过程的要素。进化既然是一个客观过程，那么圣人也是无所为力的。圣人只能洞明进化之机理，而无法阻隔进化之趋势。社会历史犹如一条由上而下不断流淌的长河，由简单到复杂进化的行程中，总是由一种“力”支配着，这种力就像“一只看不见的手”（Invisiblehand）；思想的价值是发现运用这种力，而不能改变它。近代的西方思想发现了这种力，从而使进化动力不受限制地转化为近代社会发展的决定因素。而中国的圣人们不了解这种“向前”运会的进程，并且阻碍了中国社会的进化。196在严复的眼里，西方的达尔文就是回到人间的农神，他不但描述了生物的进化过程，而且也揭示了进化的动力之源：“‘物竞’者，物争自存也；‘天择’者，存其宜种也，竞得民物于世，樊然并发，同食天地自然之利矣，然与接为物，民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。”197
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当达尔文的自然界进化原理被置于社会，其意义就完全不同了。人类社会不得不适应这样一个惨然的原则：弱肉强食，而正义、公平诸道德法似乎并不起作用。然而，严复忽略了一个基本事实：人的社会之所以不同于自然界，就在于社会需要遵从某些道德规则，如保护弱者、尊重个性等。这一点严复或许知道或许不知道，但他作如此解说是另有用意。他的真正用意不是解释进化机理，而是说明为什么一些国家强而一些国家弱的原因。所以，在达尔文与斯宾塞之间，他更看重后者：“斯宾塞者，亦英产也，与达氏同时，其书于达氏之《物种探源》为早出，则宗天演之术，以大阐人伦治化之事，号其为同群学，犹荀卿言人之贵于禽兽者，以其能群也，故同群学。”198
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“社会有机体”是斯宾塞的《社会原理》的一个核心范畴。它主要包含两层含义：其一，一个社会作为有机体是指它与其他有机体共处在生存竞争的环境中，并为求己生存、发展、取胜而进行不间断的斗争；其二，社会“群体”的质量有赖于“各个单位”即个体或各个细胞的质量。199严复对此评论说：“一群之成，其作用功能，无异生物之一体。大小虽异，官治相准，知吾身之所以灵长矣。一身之内，形神相资，一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。”200
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