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今建中华民国，亦与古国不同。既立以后，永不倾仆，故必筑地盘于人民之身上，不自政府造起，而人民造起也。338
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迩者世界潮流群趋向于民治。今日时事维艰，然最后之成败，自以民意之向背为断。吾人苟能务其远大，悬的以趋，虽勉不懈，总不患无水到渠成之日耳。339
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在晚年，孙中山的这种认知越来越强固，同时也使他的宪制方案越来越趋于“治民”：“今日欲维持民国，须于地方上开通民智，振起民气，使知民国乃以人民为主人，使各地人皆知尽主人之义务，则国事乃有可为也。”340如果不是有意地揭短，我们仍可忆起在辛亥革命前，孙中山和他的同志们围绕中国能否行革命问题曾与立宪党人就“民智”的有无高低展开过激烈的辩说，那时他认为中国的民智不但很高，而且有些地方还超过了欧美。而革命走了一圈以后，他似乎也回到了对手一方的立场。中国的历史就这样喜欢捉弄人，即使像孙中山这样的先知先觉者照样会被捉弄。稍有不同的是，严复和立宪党人把民智的开发寄希望于满清政府的改革，而孙中山则是寄希望于自治和国民党人的“训政”。关于训政的方法，孙中山举了一个颇有意味的例子：
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美国林肯放奴，这是何等一件好事！论理，这奴隶要怎样的感谢林肯。他不但不感谢，反把林肯做了他们的仇敌，以为把他们现在的生活弄掉了，甚至把林肯刺杀了。这不是习惯难改吗？还有那坐牢的人，坐到十年之后，他就把牢狱当他的正当生活；一旦放他出来，他很不愿，因为要他去自寻生活，他就没有办法。所以国家并要替他们设个收养所，去教训他。这不是很奇怪吗？中国奴制已经行了数千年之久，所以民国虽然有了九年，一般人民还不晓得去站那主人的地位。我们现在没有别法，只好用些强迫的手段，迫着他来做主人，教他练习练习。这就是我用“训政”的意思。341
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在这里，姑且不说林肯是不是被奴隶们杀死的，而后来的美国南部各州所颁布的歧视黑奴的《黑人法典》，恰是出于孙中山所讲的同一个理由。每当读到孙中山关于“训政”的这个例子，我就想起主人对奴隶手中的那条鞭子。正像奴隶创造了美国南部文明一样，孙中山也企盼中国老百姓能够创造他所希望的那样一个民国。中国社会的黑暗与军阀的猖獗使他在民主问题上有些懵懂，而中国民众责任心的冷漠则使他感到失望，并依此对革命失败的教训作了不是十分恰当的总结。“好的不存，坏的不去”的尴尬局面迫使他不得不去寻找新路，而新路难求的焦虑又使他怀旧：启用中国的旧道德也许是民国成长的希望，说不定还能为民族的复兴、国家的独立与富强帮忙呢！正是对民族复兴的企盼，又使他急速地向中国文化传统回归，并给它在民主共和政体里留了一个不甚恰当的位置。这一切都蕴含着孙中山对宪制方案的修改和定夺。
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（三）弃绝自由
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孙中山要修正的首先是自由和平等。1906年当他讲到共和革命与汤武革命的区别时，说了共和革命是要为国民争自由平等的话。而现在，他要重新审视这两个价值了。他曾回顾自己一生的坎坷，对投身革命的年青人讲过这样一段语重心长的话：“我们以往革命之失败，并不是被官僚武人打破的，完全是被平等、自由这两个思想打破的。”“中国的革命思想，本来是由欧美的新思想发生的，为什么欧美的新思想发生了中国的革命，又能够打破中国的革命呢？”孙中山认为那主要是因为大多数人误解了平等、自由的真义，消解了团体的力量。342这里涉及彼此相关的两个根本问题：为什么对自由平等的倡扬与追求使欧美民主政治走上了成功，而中国却失败了呢？自由平等这个源于西方文化的价值原素其本意到底是什么？孙中山对第一个问题做了回答，而对第二个问题则没从正面给予解释。
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他认为：欧洲人之所以把争自由放在首位，是欧洲特殊的社会历史条件造成的。343而中国的情况则与欧洲有很大的不同：“中国人的自由，老早是很充分了。”他甚至认为：中国古代流传的诗歌——“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉”，就是一首“自由歌”。从这首“自由歌”便知中国自古以来，虽无自由之名，确有自由之实，并且是很充分的，不必再去多求了。他认为：欧洲争自由的斗争把民主政治导向了成功，赢得民权的发达，而中国原先自由太多，则早已成了国家与民族发展的祸害。他断言：中国正因为一贯“人人有自由，人人都把自己的自由扩充到很大，所以成了一片散沙”344。自由太多，便没有团体主义，没有抵抗力，所以民族、国家遭受外来的欺辱。欧洲是因为没有自由要革命，中国则相反，“中国人自由太多，所以中国要革命”。基于此，孙中山决然宣称：“中国用不着自由！”中国所需要的，是“国家自由”，而非个人的自由。为了使国家得到完全自由，个人的自由非但不能扩大，还需严加限制，要大家牺牲自由。“在今天，自由……如果用到个人，就成一片散沙，万不可再用到个人上去，要用到国家上去。”345
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那么，什么是自由呢？
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自由的解释，简单言之，在一个团体中能够活动，来往自如，便是自由。346
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政治里面有两个潮流，一个是自由底潮流，一个是秩序底潮流。政治中有这两个力量，正如物理之有离心力与归心力。离心力之趋势，则专务开放向外；归心力之趋势，则专务收合向内。如离心力大，则物质必飞散无归；如归心力大，则物质必愈缩愈小。两力平均，方能适当。此犹自由太过，则成为无政府；秩序太过，则成为专制。数千年底政治变更，不外夫这两个力量的冲动。347
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诚然，在自由的本意上，确含有个体在其生活的群体里“来往自如”这一层意思，有了它，民主宪制才能健康生长，社会生活才能彼此和谐。而且，在有的情况下，自由与秩序于宪制民主中确实存在着对立和冲突，宪制的设置就是将彼此冲突的两个要素置于一个暂时获得了平衡与和谐的框架中，而每一次的平衡被打破，都意味着社会的再一次演进，然后取得新的平衡与和谐。孙中山认识到这一点，并深刻地指出了宪法“就是调和自由与统治底机器”这一真义。348然而，孙中山对自由的历史体察和对自由的认识是存在问题的。自由在西方文化中作为一种独立价值首先意味着个体权利的神圣性。在伦理意义上，自由意味着自我约束的行为方式；在政治意义上，自由意味着个人的价值和尊严受到尊重的权利。虽然，对自由一词的解释彼此可能很不相同，但个性的尊重、言论与行为选择的权利等则是它的核心。自由绝不意味着无政府主义的任性。其实，自由与秩序在政治生活中也绝不是互相排斥的两极，在更多的情况下是彼此互相提携、并行不悖的良友。自由必须在秩序中实现，秩序本身应是自由的秩序，这是宪制的大义。自由与社会中的价值也并非等于物体内的离心力，也不一定造成社会的沙型状。在这一点上，孙中山不如严复。严复不但看到了自由可以给社会带来活力，而且还看到了自由有利于公心；孙中山更多地注意了自由的消极面，常把自由比作“离心力”、“一片散沙”和“放荡不羁”，视自由为民族和国家最危险之敌，这就歪曲了自由的本意，改变了它的价值。既然孙中山主要是从“任性”一面去认识自由，那么毫无疑问，自由对民族的复兴和国家的独立就是极其有害的。最切近的是它残害了民族的凝聚力，抑制了团结合群精神的成长，使国家成为不堪一击的沙邦之国。从救亡图存、国家强盛的理念出发，根除这种“自由”，重新阐析对国家民族有用的自由概念便成了当务之急了。孙中山的自由方案就从这里开始了。
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他与晚年的严复一样，把自由区分为“个人自由”（严复称“小己自由”）与“国家自由”（严复谓“国群自由”）。这种区分的价值指向是非常明确的，即要限制个人自由，争得国家自由。为什么要争国家自由呢？那是“因为中国受列强的压迫，失去了国家的地位，不只是半殖民地，实在已成了次殖民地，比不上缅甸、安南、高丽。缅甸、安南、高丽不过是一国的殖民地，只做一个主人的奴隶；中国是各国的殖民地，要做各国的奴隶。中国现在是做十多个主人的奴隶，所以现在的国家是很不自由的”。349在这里，自由的含义完全被调换了。如果个人自由被理解为一种“任性”，那么“国家自由”的“任性”又是怎样理解呢？其实，孙中山从未把国家自由理解为“国家的任性”，否则西方列强对中国的凌辱就是他们的“国家自由”了。孙中山在使用“国家自由”一词时，实际上早已有了价值定向，它首先意味着中国国家的独立，即中国独立的自由。这样一来，就无法避免自由概念上的模糊和混乱，这种混乱恰是在严复晚年的自由概念中曾出现过的。
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在孙中山看来，争取国家自由的方法就是牺牲个人自由的“任性”，把个人做成一个像堡垒似的团体：
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要将来能够抵抗外国的压迫，就要打破各人的自由，结成很坚固的团体，像把士敏土参加到散沙里头，结成一块坚固石头一样。……外国革命的方法是争自由，中国革命便不能说争自由，如果说争自由，便更成一片散沙，不能成大团体，我们的革命目的便永远不能成功。350
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问题是：通过牺牲个人自由的方法，去组织强大的团体以争得一个独立共和国的存在是否靠得住？且不说，假若共和制度消解了个人自由的存在还能否称得上“共和国”，就是去净了个人自由也未必能争得“国家自由”。人毕竟不同于蚂蚁。国家的基础是一个个活生生的个体。这些个体之所以不同于蚂蚁，是因为他们具有个性；国家之所以不是蚂蚁的集合体，也是因为有了各具不同个性的人作为它的基础。据说，蚂蚁在三千万年以前已经形成了组织化很强的群体。所有这个群体的蚂蚁，统一指挥，统一步伐，统一行动，去相同的地方，做相同的事情，每一个都是恪守职责的好榜样。然而，蚂蚁社会的模式只能是蚂蚁本性的产物。人作为一种和蚂蚁完全不同的动物，若要按蚂蚁模式来建立自己的关系结构，那就不能不压制和否定自己的自由人格和尊严。和一切被封闭在大自然界线以内没有出路的动物相反，人之所以为人，就因为他解放了而不是压制了自己的自由和个性。可以有一万只相同的蚂蚁，却没有两个相同的人。要把无数个活生生的人纳入一个像蚂蚁群体那样的国家和社会，完全没有可能；倘若可能了，那么人类的历史也就停止了。三千万年以来蚂蚁的历史没有前进一步，就因为它们做到了这一点。
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孙先生或许并不知道，“人的自我丧失”都是首先从个体自由的丧失开始的。实际上，中国的历史和社会不但缺少真正的集体主义，而且也没有真正存在过西方意义上的那种自由。不无遗憾的是，对历史的误会和救国于危难的焚急，造成了孙中山感情的偏激。他想用“国家自由”作为照亮中国暗途的路灯，然而这一点光亮却使那照不到的地方越发显得有了危险，在这路灯的身后，留下的是大片的阴影。
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（四）平等的中国语义
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意味深长的是，与自由相比，孙中山更看重平等。他曾把他的学说用三个字进行概括：“争平等”。在晚年，他曾这样简洁明快地告诉世人：三民主义的一贯精神就是“打天下之不平等”。351作为反专制主义的战士，孙中山赋予平等比自由更为重大的社会意义：“欧洲各国从前革命，人民为争平等和争自由，都是一样的出力，一样的牺牲。……更有许多人以为要能够自由，必要得到平等，如果得不到平等，便无从实现自由。用平等和自由相比较，把平等更是看得重大的。”352孙中山虽然接过了西方前辈们手中的武器，并将平等视为最神圣的原则，但是他的平等观却有着不同于西方的价值指向。辛亥革命以后，当他认定平等和自由一样没有给中国带来好处时，他便在探寻平等的路途上来了一个急转弯。他特别申明：平等非但不是中国的当务之急，即便在西方，它同自由一样也生出了许多流弊，认为平等两个字在西方已走到了极端，人们把平等地位不放在“立足点”，而放在“平头点”，那就是“假平等”。为此，他断言：鉴于西方的平等所生的流弊，中国不应重蹈他们的覆辙，不能专为平等去奋斗，而要为民权去奋斗。只有民权发达了，才会有“真平等”。
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真假平等的分别，是孙中山的发明。什么是真、假平等呢？他认为西方的“天赋平等说”是假平等：
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自人类初生几百万年以前，推到近来民权萌芽时代，从没有见过天赋有平等的道理。譬如用天生的万物来讲，除了水面以外，没有一物是平等的，就是拿平地类来比较，也没有一处是真平的。……再就眼前而论，拿桌子的这一瓶花来看，此刻我手内所拿的这枝花，是槐花，大概看起来，以为每片叶子都是相同，每朵花也是相同，但是过细考察起来，或用显微镜试验起来，没有哪两片叶子完全是相同的，也没有哪两朵花完全是相同的……由此可见天地间所生的东西总没有相同的。既然都是不相同，自然不能够说是平等。自然界既没有平等，人类又怎么有平等呢？天生人类本来也是不平等的，到了人类专制发达后，专制帝王尤其变本加厉，弄到结果，比较天生的更是不平等了。353
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要举出世间万事万物的天生不相同、不平等那是再容易不过的事情，但这种讨伐似乎并没有捅到“天赋平等说”的痛处。“天赋平等说”并非不承认人的差别，卢梭和洛克都鼓吹“天赋平等”，但两人却完全不同，但这不能否定两人理性上的平等。按照“天赋平等”的说法，平等不产生于“相同”，而是根源于人的理性。
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孙中山在反对天赋平等的同时却肯定了人的天赋不平等。他认为：“真平等”是承认始初起点地位的平等，但同时又要承认根据各人天赋聪明才力不同所造的自然上的不平等，而不承认人的聪明才力的不同，追求的平等就是“假平等”。他还根据人的聪明才力的不同把人分为三类八等。三类是：先知先觉、后知后觉、不知不觉；八等是：圣、贤、才、智、平、庸、愚、劣。为此，他写下了一段令人深思的文字：
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说到社会上的地位平等，是始初起点的地位平等，后来各人根据天赋的聪明才力自己去造就，因为各人的聪明才力有天赋的不同，所以造就的结果当然不同，造就既然不同，自然不能有平等。像这样讲来，才是真正平等的道理。如果不管各人天赋的聪明才力，就是以后有造就高的地位，也要把他们压下去，一律要平等，世界便没有进步，人类便要退化，所以我们讲民权平等，又要世界有进步，是要人民在政治上的地位平等。因为平等是人为的，不是天生的；人造的平等，只有做到政治上的地位平等。故革命以后，必要各人在政治上的立足点都是平等，即“底线”一律是平等的，那才是真平等，那才是自然之真理。354
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这段文字大致有两层含义：其一，真平等是人为的平等，即后天所达到的起点上的平等，而不是结果上的平等；其二，真平等是以民权立足，即政治地位的平等。问题是：既然人的聪明才力各不相同，也不存在天赋的平等，那么为什么后天的有聪明才力的人要与那些没有聪明才力的人平等呢？对此没有别的办法，只好去求助于道德。他告诉我们：“天之生人虽然有聪明才力的不平等，但人心必欲使之平等，这是道德上的最高目的，人类应该要努力进行的。”355那么为什么以前不能平等而现在能够平等了呢？那是“由于过去利己思想发达，有聪明才力的人去夺取别人的利益，渐渐地积成专制阶段，生出政治上的不平等。而民权革命以后，重于利人的思想发达，有聪明才力的人以谋他人的幸福，渐渐地积成博爱的宗教和诸慈善事业。不过宗教之力有时而穷，慈善之事有时不济，就不得不实行革命，推翻专制主张民权平人事之不举”。怎样才能造就平等呢？孙中山认为：“巧者拙之奴”，越聪明的人越要为多数人服务。其结论是：“虽天生人的聪明才力有三种不平等，而人类由于服务的道德心发达，必可使之平等了，这就是平等的精义。”356
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