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要将来能够抵抗外国的压迫，就要打破各人的自由，结成很坚固的团体，像把士敏土参加到散沙里头，结成一块坚固石头一样。……外国革命的方法是争自由，中国革命便不能说争自由，如果说争自由，便更成一片散沙，不能成大团体，我们的革命目的便永远不能成功。350
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问题是：通过牺牲个人自由的方法，去组织强大的团体以争得一个独立共和国的存在是否靠得住？且不说，假若共和制度消解了个人自由的存在还能否称得上“共和国”，就是去净了个人自由也未必能争得“国家自由”。人毕竟不同于蚂蚁。国家的基础是一个个活生生的个体。这些个体之所以不同于蚂蚁，是因为他们具有个性；国家之所以不是蚂蚁的集合体，也是因为有了各具不同个性的人作为它的基础。据说，蚂蚁在三千万年以前已经形成了组织化很强的群体。所有这个群体的蚂蚁，统一指挥，统一步伐，统一行动，去相同的地方，做相同的事情，每一个都是恪守职责的好榜样。然而，蚂蚁社会的模式只能是蚂蚁本性的产物。人作为一种和蚂蚁完全不同的动物，若要按蚂蚁模式来建立自己的关系结构，那就不能不压制和否定自己的自由人格和尊严。和一切被封闭在大自然界线以内没有出路的动物相反，人之所以为人，就因为他解放了而不是压制了自己的自由和个性。可以有一万只相同的蚂蚁，却没有两个相同的人。要把无数个活生生的人纳入一个像蚂蚁群体那样的国家和社会，完全没有可能；倘若可能了，那么人类的历史也就停止了。三千万年以来蚂蚁的历史没有前进一步，就因为它们做到了这一点。
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孙先生或许并不知道，“人的自我丧失”都是首先从个体自由的丧失开始的。实际上，中国的历史和社会不但缺少真正的集体主义，而且也没有真正存在过西方意义上的那种自由。不无遗憾的是，对历史的误会和救国于危难的焚急，造成了孙中山感情的偏激。他想用“国家自由”作为照亮中国暗途的路灯，然而这一点光亮却使那照不到的地方越发显得有了危险，在这路灯的身后，留下的是大片的阴影。
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（四）平等的中国语义
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意味深长的是，与自由相比，孙中山更看重平等。他曾把他的学说用三个字进行概括：“争平等”。在晚年，他曾这样简洁明快地告诉世人：三民主义的一贯精神就是“打天下之不平等”。351作为反专制主义的战士，孙中山赋予平等比自由更为重大的社会意义：“欧洲各国从前革命，人民为争平等和争自由，都是一样的出力，一样的牺牲。……更有许多人以为要能够自由，必要得到平等，如果得不到平等，便无从实现自由。用平等和自由相比较，把平等更是看得重大的。”352孙中山虽然接过了西方前辈们手中的武器，并将平等视为最神圣的原则，但是他的平等观却有着不同于西方的价值指向。辛亥革命以后，当他认定平等和自由一样没有给中国带来好处时，他便在探寻平等的路途上来了一个急转弯。他特别申明：平等非但不是中国的当务之急，即便在西方，它同自由一样也生出了许多流弊，认为平等两个字在西方已走到了极端，人们把平等地位不放在“立足点”，而放在“平头点”，那就是“假平等”。为此，他断言：鉴于西方的平等所生的流弊，中国不应重蹈他们的覆辙，不能专为平等去奋斗，而要为民权去奋斗。只有民权发达了，才会有“真平等”。
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真假平等的分别，是孙中山的发明。什么是真、假平等呢？他认为西方的“天赋平等说”是假平等：
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自人类初生几百万年以前，推到近来民权萌芽时代，从没有见过天赋有平等的道理。譬如用天生的万物来讲，除了水面以外，没有一物是平等的，就是拿平地类来比较，也没有一处是真平的。……再就眼前而论，拿桌子的这一瓶花来看，此刻我手内所拿的这枝花，是槐花，大概看起来，以为每片叶子都是相同，每朵花也是相同，但是过细考察起来，或用显微镜试验起来，没有哪两片叶子完全是相同的，也没有哪两朵花完全是相同的……由此可见天地间所生的东西总没有相同的。既然都是不相同，自然不能够说是平等。自然界既没有平等，人类又怎么有平等呢？天生人类本来也是不平等的，到了人类专制发达后，专制帝王尤其变本加厉，弄到结果，比较天生的更是不平等了。353
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要举出世间万事万物的天生不相同、不平等那是再容易不过的事情，但这种讨伐似乎并没有捅到“天赋平等说”的痛处。“天赋平等说”并非不承认人的差别，卢梭和洛克都鼓吹“天赋平等”，但两人却完全不同，但这不能否定两人理性上的平等。按照“天赋平等”的说法，平等不产生于“相同”，而是根源于人的理性。
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孙中山在反对天赋平等的同时却肯定了人的天赋不平等。他认为：“真平等”是承认始初起点地位的平等，但同时又要承认根据各人天赋聪明才力不同所造的自然上的不平等，而不承认人的聪明才力的不同，追求的平等就是“假平等”。他还根据人的聪明才力的不同把人分为三类八等。三类是：先知先觉、后知后觉、不知不觉；八等是：圣、贤、才、智、平、庸、愚、劣。为此，他写下了一段令人深思的文字：
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说到社会上的地位平等，是始初起点的地位平等，后来各人根据天赋的聪明才力自己去造就，因为各人的聪明才力有天赋的不同，所以造就的结果当然不同，造就既然不同，自然不能有平等。像这样讲来，才是真正平等的道理。如果不管各人天赋的聪明才力，就是以后有造就高的地位，也要把他们压下去，一律要平等，世界便没有进步，人类便要退化，所以我们讲民权平等，又要世界有进步，是要人民在政治上的地位平等。因为平等是人为的，不是天生的；人造的平等，只有做到政治上的地位平等。故革命以后，必要各人在政治上的立足点都是平等，即“底线”一律是平等的，那才是真平等，那才是自然之真理。354
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这段文字大致有两层含义：其一，真平等是人为的平等，即后天所达到的起点上的平等，而不是结果上的平等；其二，真平等是以民权立足，即政治地位的平等。问题是：既然人的聪明才力各不相同，也不存在天赋的平等，那么为什么后天的有聪明才力的人要与那些没有聪明才力的人平等呢？对此没有别的办法，只好去求助于道德。他告诉我们：“天之生人虽然有聪明才力的不平等，但人心必欲使之平等，这是道德上的最高目的，人类应该要努力进行的。”355那么为什么以前不能平等而现在能够平等了呢？那是“由于过去利己思想发达，有聪明才力的人去夺取别人的利益，渐渐地积成专制阶段，生出政治上的不平等。而民权革命以后，重于利人的思想发达，有聪明才力的人以谋他人的幸福，渐渐地积成博爱的宗教和诸慈善事业。不过宗教之力有时而穷，慈善之事有时不济，就不得不实行革命，推翻专制主张民权平人事之不举”。怎样才能造就平等呢？孙中山认为：“巧者拙之奴”，越聪明的人越要为多数人服务。其结论是：“虽天生人的聪明才力有三种不平等，而人类由于服务的道德心发达，必可使之平等了，这就是平等的精义。”356
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这是一种现身说法，比如孙中山本人就属于有聪明才力的为他人谋幸福、争平等的那类。其实，从道德上寻找理论基点，也无济于事。据说，英国曾有一位乐善好施的贵妇人，她的善良、她的德行、她那博爱之心赢得了众人的尊敬，她属于孙中山所说的既有聪明才力又有善德的那类人。然而，在家里她可以当着男仆的面换衣服。据她说，那是因为她从未把她的男仆当作人。聪明人的善德与平等原本上是两码事。退一步说，如果平等真是靠那些聪明人的道德心发达便可以达到，那么，这里的平等绝不是权利，而是恩赐，而服务道德心的发达则是这种恩赐的条件。这种平等说的形成是孙中山认为人天生有圣、贤、愚、劣之分的必然结果，因为既然不平等是天生的，那么任何制度都是无用的，只有那些天生的“巧者”愿意做“拙者”的奴才，愿意为“拙者”服务才有平等的可能。在中国文化里，圣、贤、愚、劣之分即公开承认人的社会地位不平等，曾被认为是天经地义的事。孟子说，人皆可以为尧舜；荀子说，涂之人可以为禹；王阳明说，满街是圣人，讲的是人人在道德面前的平等，而不是社会地位的平等。这是鼓励人们忍受政治、经济上的苦难以换取道德上平等的最高箴言。道德可以使人成为圣人，也可以杀人。
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在近世的中国，无论是康有为、梁启超、严复还是孙中山，对自由平等价值的接受并非根发于中国社会的内在需求，而是基于救亡图存的民族需要。尽管孙中山较早地接受了西式教育，相对于其他一些人对西方文化有较深的了解，但是，中国文化传统对他们仍有持久的影响力，当诸如自由平等的价值与中国的国家问题发生矛盾时，他更多地是从传统文化和国家的意义上去体认这些价值，以致于在一定程度上又歪曲了这些价值。在救亡高于一切的近世中国，当自由平等从一开始就是被当作救亡的手段而被接受的情形下，价值转换为手段必然受到扭曲，这是一个带普遍性的问题。
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（五）五权宪法
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孙中山常说，建立民国有许多重要的事情要做，“但劈头第一事，须研究一部好宪法”。因为国家必有好宪法，“始能使国家前途发展，否则将陷国家于危险之域”，“国家宪法良，则国强；宪法不良，则国弱。强弱之点，尽在宪法”。357唯其如此，一个完美的宪制方案必定是一个能使国家富强的良策。宪制方案，像是一所宝库，收藏了孙中山民权主义的一切精华，其中最为重要的是权能区分、五权宪法、革命程序、地方自治、中央与地方的均权等学说。这些学说是一个彼此和谐的整体，分别由中西文化串连着。由于篇幅所限，本篇只分析五权宪法以及与此相关的权能区分理论。
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“权能区分”的理论与孙中山使用的政治概念密切相关：
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政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权；政权就可以说是民权。治是管理众人之事，集合管理众人之事的大力量，便叫做治权；治权就可以说是政府权。所以政治之中，包含有两个力量：一个是政权，一个是治权。这两个力量，一个是管理政府的力量，一个是政府自身的力量。358
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他希望“政权”（权）完全交到人民手里，并由人民直接管理国事和政府；“治权”（能）完全交到政府手里，并由政府去直接治理全国事务。这样，人民有了权，政府有了能，这样的国家必然富强。孙中山所说的“权”就是赋予国民四项权利，即选举权、创制权、复决权和罢免权。这四项权利的政治形式被称为“直接民权”或谓“全民政治”，以区别于西方只给民众选举一权的代议政治，即“间接民权”。
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为什么要把这四权交给人民呢？原因是孙中山要“用人民来做皇帝”。359那么，为什么要“用人民来做皇帝”，而不让人民直接行使治权呢？对此，孙中山不得不把从前对于人类分别的新发明再拿来说一说。这一说，话就长了：
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我对于人类的分别，是何所根据呢？就是根据于各人天赋的聪明才力。照我的分别，应该有三种人：第一种人叫做先知先觉。这种人有绝顶的聪明，凡见一件事，便能够想出许多道理；听一句话，便能够做出许多事业。有了这种才力的人，才是先知先觉。由于这种先知先觉的人预先想出了许多办法，做了许多事业，世界才有进步，人类才有发明。所以先知先觉的人是世界上的创造者，是人类中的发明家。第二种人叫做后知后觉。这种人的聪明才力比较第一种人是次一等的，自己不能够创造发明，只能够跟随摹仿，第一种人已经做出来了的事，他便可以学到。第三种人叫做不知不觉，这种人的聪明才力是更次的，凡事虽有人指教他，他也不能知，只能去行。照现在政治运动的言词说，第一种人是发明家，第二种人是宣传家，第三种人是实行家。天下事业的进步都是靠实行，所以世界上进步的责任，都在第三种人身上。……世界上如果没有先知先觉便没有发起人；如果没有后知后觉，便没有赞成人；如果没有不知不觉，便没有实行的人。世界上的事业，真是先要发起人，然后又要许多赞成人，再然后又要许多实行者，才能做成功。所以世界上的进步，都是靠这三种人，无论是缺少了哪一种人都是不可能的。360
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当然，先生本人是属第一类人的，而“人民”属哪一类呢？显然，人民不应该属于第一类人，否则是可以直接行使治权的。关于这一点，他举了这样一个颇有些意味的例子：
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诸葛亮是有能没有权的，阿斗是有权没能的。阿斗虽然没有能，但是把什么政事都付托到诸葛亮去做，诸葛亮很有能，所以在西蜀能够成立很好的政府，并且能够六出祁山去北伐，和吴魏鼎足而三。用诸葛亮和阿斗两个人比较，我们便知道权和能的分别。361
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这是中国妇孺皆知的三国时期庸君与良相的动人故事。本来诸葛亮是可以坐在阿斗那个位置上的，因为既然诸葛亮有能有德，为什么就不能将权与能统于一身呢？实际上，诸葛亮已经这样做了，他留给阿斗的只是一个空位子。而诸葛亮本人既落得了一个忠君保主的好名声，又实际上掌握了权力，这真是两全其美的好事情！这或许正是令“小周郎”至死感慨他不抵诸葛亮的地方。人民是否属于“阿斗”这种不知不觉之人可以暂且不谈，但孙中山的这种“权能区分”却涉及到一个不可绕越的问题：倘若人民就是“阿斗”，那么，为什么还要人民来做“皇帝”，要人民来主权呢？这在理论上，是很难圆通的。其实，孙中山的这一“区分”有着与西方代议民主政治不同的思路。
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在西方，“人民主权”的根底来自“人是有理性的”这一理论假定，也可以用孙中山批判过的“天赋平等”来表达。因为人是有理性的，人是生而平等的，所以人的政治就应向全体成员开放。西方现实社会怎样可另当别论，但在理论上，西方的代议政治就是“人人可以做总统”，“人人可以做诸葛亮”，政府是由一般的人所组成，而不是由那些特别的人所掌握，在理论上任何官员只能是普通民众的一员，而并不比人民更有德行。显然，孙中山的“区分”理论主要不是来自西方的民主理论，而更多的是来自中国传统文化。在中国，治国之人是那些具有才德的人的事情，这是根深蒂固的观念——“内圣”而“外王”是中国的最高人格理想。孙中山把这一理想嫁接到他的“全民政治”设计中，但最终还是没能解决“为什么要人民来主权”这一根本问题。按照孙中山的思路，把“政权”交给那些有德有能的人，而把“治权”交给另一些有德有能的人，或许会更好。
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在孙中山的“权能区分”理论中，政府是被看作“有能的人”所组成的政府，就像“主权”由那些“无能的人”行使一样。在他看来，只有由“专门家”和“有能的人”组成的政府才会是一个“为人民谋幸福的万能政府”。362当然要指望这些“有能力的人”为人民谋幸福，由人民这些傀儡式的“皇帝”是无法保证的，主要得靠“有能力的人”的德行。为什么要造一个“万能政府”呢？他又举了一个全然不同于“阿斗”的例子，认为只要有了一个“万能的政府”，中国就可以驾乎各国之上，中国就可无敌于天下。为了说明其中道理，孙中山在反复讲述了诸葛亮与阿斗、车夫与车主、经理与股东的关系之后指出：
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