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政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权；政权就可以说是民权。治是管理众人之事，集合管理众人之事的大力量，便叫做治权；治权就可以说是政府权。所以政治之中，包含有两个力量：一个是政权，一个是治权。这两个力量，一个是管理政府的力量，一个是政府自身的力量。358
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他希望“政权”（权）完全交到人民手里，并由人民直接管理国事和政府；“治权”（能）完全交到政府手里，并由政府去直接治理全国事务。这样，人民有了权，政府有了能，这样的国家必然富强。孙中山所说的“权”就是赋予国民四项权利，即选举权、创制权、复决权和罢免权。这四项权利的政治形式被称为“直接民权”或谓“全民政治”，以区别于西方只给民众选举一权的代议政治，即“间接民权”。
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为什么要把这四权交给人民呢？原因是孙中山要“用人民来做皇帝”。359那么，为什么要“用人民来做皇帝”，而不让人民直接行使治权呢？对此，孙中山不得不把从前对于人类分别的新发明再拿来说一说。这一说，话就长了：
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我对于人类的分别，是何所根据呢？就是根据于各人天赋的聪明才力。照我的分别，应该有三种人：第一种人叫做先知先觉。这种人有绝顶的聪明，凡见一件事，便能够想出许多道理；听一句话，便能够做出许多事业。有了这种才力的人，才是先知先觉。由于这种先知先觉的人预先想出了许多办法，做了许多事业，世界才有进步，人类才有发明。所以先知先觉的人是世界上的创造者，是人类中的发明家。第二种人叫做后知后觉。这种人的聪明才力比较第一种人是次一等的，自己不能够创造发明，只能够跟随摹仿，第一种人已经做出来了的事，他便可以学到。第三种人叫做不知不觉，这种人的聪明才力是更次的，凡事虽有人指教他，他也不能知，只能去行。照现在政治运动的言词说，第一种人是发明家，第二种人是宣传家，第三种人是实行家。天下事业的进步都是靠实行，所以世界上进步的责任，都在第三种人身上。……世界上如果没有先知先觉便没有发起人；如果没有后知后觉，便没有赞成人；如果没有不知不觉，便没有实行的人。世界上的事业，真是先要发起人，然后又要许多赞成人，再然后又要许多实行者，才能做成功。所以世界上的进步，都是靠这三种人，无论是缺少了哪一种人都是不可能的。360
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当然，先生本人是属第一类人的，而“人民”属哪一类呢？显然，人民不应该属于第一类人，否则是可以直接行使治权的。关于这一点，他举了这样一个颇有些意味的例子：
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诸葛亮是有能没有权的，阿斗是有权没能的。阿斗虽然没有能，但是把什么政事都付托到诸葛亮去做，诸葛亮很有能，所以在西蜀能够成立很好的政府，并且能够六出祁山去北伐，和吴魏鼎足而三。用诸葛亮和阿斗两个人比较，我们便知道权和能的分别。361
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这是中国妇孺皆知的三国时期庸君与良相的动人故事。本来诸葛亮是可以坐在阿斗那个位置上的，因为既然诸葛亮有能有德，为什么就不能将权与能统于一身呢？实际上，诸葛亮已经这样做了，他留给阿斗的只是一个空位子。而诸葛亮本人既落得了一个忠君保主的好名声，又实际上掌握了权力，这真是两全其美的好事情！这或许正是令“小周郎”至死感慨他不抵诸葛亮的地方。人民是否属于“阿斗”这种不知不觉之人可以暂且不谈，但孙中山的这种“权能区分”却涉及到一个不可绕越的问题：倘若人民就是“阿斗”，那么，为什么还要人民来做“皇帝”，要人民来主权呢？这在理论上，是很难圆通的。其实，孙中山的这一“区分”有着与西方代议民主政治不同的思路。
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在西方，“人民主权”的根底来自“人是有理性的”这一理论假定，也可以用孙中山批判过的“天赋平等”来表达。因为人是有理性的，人是生而平等的，所以人的政治就应向全体成员开放。西方现实社会怎样可另当别论，但在理论上，西方的代议政治就是“人人可以做总统”，“人人可以做诸葛亮”，政府是由一般的人所组成，而不是由那些特别的人所掌握，在理论上任何官员只能是普通民众的一员，而并不比人民更有德行。显然，孙中山的“区分”理论主要不是来自西方的民主理论，而更多的是来自中国传统文化。在中国，治国之人是那些具有才德的人的事情，这是根深蒂固的观念——“内圣”而“外王”是中国的最高人格理想。孙中山把这一理想嫁接到他的“全民政治”设计中，但最终还是没能解决“为什么要人民来主权”这一根本问题。按照孙中山的思路，把“政权”交给那些有德有能的人，而把“治权”交给另一些有德有能的人，或许会更好。
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在孙中山的“权能区分”理论中，政府是被看作“有能的人”所组成的政府，就像“主权”由那些“无能的人”行使一样。在他看来，只有由“专门家”和“有能的人”组成的政府才会是一个“为人民谋幸福的万能政府”。362当然要指望这些“有能力的人”为人民谋幸福，由人民这些傀儡式的“皇帝”是无法保证的，主要得靠“有能力的人”的德行。为什么要造一个“万能政府”呢？他又举了一个全然不同于“阿斗”的例子，认为只要有了一个“万能的政府”，中国就可以驾乎各国之上，中国就可无敌于天下。为了说明其中道理，孙中山在反复讲述了诸葛亮与阿斗、车夫与车主、经理与股东的关系之后指出：
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民国的大事，也是一样的道理。国民是主人，就是有权的人政府是专门家，就是有能的人。由于这个理由，所以民国的政府官吏，不管他们是大总统、是内阁总理、是各部总长，我们都可以把他们当作汽车夫。只要他们是有本领，忠心为国家做事，我们就应该把国家的大权付托于他们，不限制他们的行动，事事由他们自由去做，然后国家才可以进步，进步才是很快。如果不然，事事都是要自己去做，或者是请了专门家，一举一动，都要牵制他们，不许他们自由行动，国家还是难望进步，进步还是很慢。363
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孙先生非常满意自己这个权能区分的理论设计，认为这一设计是“世界上学理中第一次的发明”，解决了西方两百年都没能解决的一道难题。然而，这一设计的缺陷是显而易见的。诚如孙先生自己所言，人民权利的发达必然是对政府权力的抑制，但他既希望把体现主权的四项权利交给他认为是阿斗式的人民，又希望造一个万能的政府，并让人民“不限制他们的行动，事事由他们自由去做”，这本身就是一个无法克服的矛盾。虽然，他希望人民用四权去控制政府的五个治权，但千万不能忘记：人民已经做了阿斗，且不说“阿斗”会不会用那四种权利，即使会用，那些“有能的”官员和政客就能听从“阿斗”的调遣和使唤吗？在这种情况下，能够保证由“有能的人”组成的“万能政府”听从“阿斗”的指挥，只有靠中国文化中的那个“忠”字。但在政治场合，政治家的德行往往是靠不住的。退一步说，既然“人民”是由“阿斗”这类人构成的，政府是由“有能的人”即诸葛亮式的人物组成的，那么当人民的意见与政府的意见发生了矛盾，应该听谁的呢？如果听从前者，那为什么“有能的人”偏偏要听“无能的人”的意见呢？难道这就是民主的本义？如果听从后者，那么，所谓的“制扣”与控制只是驾空“人民”的一个委婉说法而已。孙先生或许并不知道，权力的过分发达，必然意味着专制。
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与“权能区分”理论密切相关的是政府的五个治权之间应如何安排的问题。对此，孙中山提出了“五权宪法”的理论方案。它既是纠三权分立体制之弊的成说，也是采撷中国古代政治精华的结晶。孙中山认为：在西方，虽然有文宪法是美国的最好，无文宪法是英国最好，但“英是不能学的，美是不必学的”。前者不能学的原因是：英宪无文无法学，而且英国的三权分立体制虽有六七百年的历史，但界限不清，实为“一权政治”。后者“不必学”的原因在于：美国宪法已运行了百余年，机器朽旧，不能为现代生活所适用，而且本身也存在许多弊害——一是没有考试制度，官吏的选任缺少标尺，造成政府工作的低效能，容易养成官僚腐化习气；二是监察权力不独立，议员们常以此挟制行政权力，形成议员专制。364他认为纠偏西方三权分立之弊的方法就是汲取中国古代的考试和监察两制度。就是说，在西方的立法、行政、司法三权之上再加上中国的考试、监察二权，便是孙中山“五权宪法”的模型。
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看起来，“五权宪法”与三权分立制没有多大不同，最多也是三权与两权的简单相加，但由于前面有了“权能区分”，“五权制”与三权分立制便有了重大差异。西方的三权分立诚如孙先生所言，它重视国家权力的分立与彼此的相互牵制，以防止权力的滥用。然而，在五权宪法中，由于“权”已归于众，政府的“五权”实际上是政府权能的分工与合作。而一个“万能政府”必然要求它的权能的集中统一，彼此的任何制肘都是“能”的分散。由此可见，五权宪法在“权能区分”的体系中，主要的一面已不是权力的制约，而是分工下的集权。
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与此联系，在西方三权分立体制下，理论上享有立法权的国会是居于首位的，因为它代表了人民主权，并以此来防范行政权的膨胀和滥用。但在五权宪法中，享有立法权的“立法院”并不是一个代表人民主权的机关，只是五个政府机关中的其中一个，而居于首位的是“行政院”，不是“立法院”。这样的设计与孙中山对民主制度的误读有关，他总认为，西方代议民主制是“议会专制”，所以他要把监察权从国会中分离出来，其本意即在削弱国会的地位与权力。这样一来，“五权”就不可能做到平衡，它只能是以行政权为中心的一种集权体制。这与“立法至上”“议会至上”的议会民主制有着不同的价值取向。
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在孙中山思想的深处，他真切地希望给人民以直接民权，以达到真正的民主共和的理想，又希望造一“万能政府”使中国尽快强大起来。这难以兼得的理论方案相伴于孙中山整个晚年，而民主与富强的共同需求，又使他的理论充满了矛盾，他的“五权宪法”只是这一矛盾的一个小小注脚而已。
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中国的近代性（1840-1919） “五四”思想
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孙中山激进而充满矛盾的宪制方案最终也无法在中国实现，因为混乱的中国没有提供这方面的条件。由于普通民众的冷漠，共和革命也并未带来预想的那种结果，相反，革命对旧秩序的冲击犹如打开了潘多拉的盒子，大大小小的坏东西都从盒子里跑了出来。靠枪杆子起家的那些武夫们已把宪法作了他们练习射击的靶子，所谓的共和国被他们挑在杀人的刺刀上。这意味着中国的一个比满清王朝更坏的黑暗时代的到来，武夫干政宣告了还没有来得及发育成长的宪制在中国过早地夭折。在这了无尽头的黑暗年代，一帮青年知识分子鼓足了勇气，希望把宪制从牺牲的十字架上救赎下来，带进一种新的思想境界中。这便是“五四新文化”的意义。
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中国的近代性（1840-1919） 一 告别传统
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中国近世的历史是不断认识自己又不断探寻西方的一个交融涌动的过程。从洋务运动的器物层的“师夷长技”到戊戌、辛亥时期制度层的君民共主、君主立宪和共和革命，有见识的中国人在这上面寻找民族出路的时间已用去了半个世纪。这期间，与之相伴随的必然有对自己文化传统的认识与反省，但大体上没有越出器物与制度两层的眼量。认识自己，探寻西方，中国每向前越出一步都要付出高昂的代价。洋务运动的破产，变法维新的失败，共和革命后的黑暗与苦难……中国这部已运转了几千年的庞大机器在强大的西方面前失灵的原因到底在哪里？有觉悟的中国人不能不作进一步的探求与思索。五四一代知识青年不再仅仅把触角伸向传统的专制制度，而是用从西方盗来的“科学与民主”之火把传统的价值与信仰烧掉，为中国的宪制化寻找新的伦理。这一场新文化运动的发生预示了一个新的宪制思潮的到来。
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（一）反孔教
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梁启超在《五十年中国进化概论》中说：“革命成功将近十年，所希望的件件落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉醒。”这段话明白地点出了五四新文化与辛亥革命之间的内在脉络。从近处说，辛亥革命后黑暗的社会现实直接成为五四人反省的起点。他们清醒地看到“共和政治，不是推翻皇帝，便算是了事”，“换了一块共和国招牌，而店中所卖的，还是那些皇帝‘御用’的旧货，绝不谓革命成功”。365在他们看来，这些“御用的旧货”不是别的，恰是袁世凯复辟帝制所依恃的传统伦理。所以，“巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的”366。从远处论，新文化是对洋务运动、戊戌维新与辛亥革命半个世纪以来对文化传统批判检省的继续与超越。陈独秀说：
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