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看起来，“五权宪法”与三权分立制没有多大不同，最多也是三权与两权的简单相加，但由于前面有了“权能区分”，“五权制”与三权分立制便有了重大差异。西方的三权分立诚如孙先生所言，它重视国家权力的分立与彼此的相互牵制，以防止权力的滥用。然而，在五权宪法中，由于“权”已归于众，政府的“五权”实际上是政府权能的分工与合作。而一个“万能政府”必然要求它的权能的集中统一，彼此的任何制肘都是“能”的分散。由此可见，五权宪法在“权能区分”的体系中，主要的一面已不是权力的制约，而是分工下的集权。
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与此联系，在西方三权分立体制下，理论上享有立法权的国会是居于首位的，因为它代表了人民主权，并以此来防范行政权的膨胀和滥用。但在五权宪法中，享有立法权的“立法院”并不是一个代表人民主权的机关，只是五个政府机关中的其中一个，而居于首位的是“行政院”，不是“立法院”。这样的设计与孙中山对民主制度的误读有关，他总认为，西方代议民主制是“议会专制”，所以他要把监察权从国会中分离出来，其本意即在削弱国会的地位与权力。这样一来，“五权”就不可能做到平衡，它只能是以行政权为中心的一种集权体制。这与“立法至上”“议会至上”的议会民主制有着不同的价值取向。
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在孙中山思想的深处，他真切地希望给人民以直接民权，以达到真正的民主共和的理想，又希望造一“万能政府”使中国尽快强大起来。这难以兼得的理论方案相伴于孙中山整个晚年，而民主与富强的共同需求，又使他的理论充满了矛盾，他的“五权宪法”只是这一矛盾的一个小小注脚而已。
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中国的近代性（1840-1919） “五四”思想
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孙中山激进而充满矛盾的宪制方案最终也无法在中国实现，因为混乱的中国没有提供这方面的条件。由于普通民众的冷漠，共和革命也并未带来预想的那种结果，相反，革命对旧秩序的冲击犹如打开了潘多拉的盒子，大大小小的坏东西都从盒子里跑了出来。靠枪杆子起家的那些武夫们已把宪法作了他们练习射击的靶子，所谓的共和国被他们挑在杀人的刺刀上。这意味着中国的一个比满清王朝更坏的黑暗时代的到来，武夫干政宣告了还没有来得及发育成长的宪制在中国过早地夭折。在这了无尽头的黑暗年代，一帮青年知识分子鼓足了勇气，希望把宪制从牺牲的十字架上救赎下来，带进一种新的思想境界中。这便是“五四新文化”的意义。
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中国的近代性（1840-1919） 一 告别传统
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中国近世的历史是不断认识自己又不断探寻西方的一个交融涌动的过程。从洋务运动的器物层的“师夷长技”到戊戌、辛亥时期制度层的君民共主、君主立宪和共和革命，有见识的中国人在这上面寻找民族出路的时间已用去了半个世纪。这期间，与之相伴随的必然有对自己文化传统的认识与反省，但大体上没有越出器物与制度两层的眼量。认识自己，探寻西方，中国每向前越出一步都要付出高昂的代价。洋务运动的破产，变法维新的失败，共和革命后的黑暗与苦难……中国这部已运转了几千年的庞大机器在强大的西方面前失灵的原因到底在哪里？有觉悟的中国人不能不作进一步的探求与思索。五四一代知识青年不再仅仅把触角伸向传统的专制制度，而是用从西方盗来的“科学与民主”之火把传统的价值与信仰烧掉，为中国的宪制化寻找新的伦理。这一场新文化运动的发生预示了一个新的宪制思潮的到来。
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（一）反孔教
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梁启超在《五十年中国进化概论》中说：“革命成功将近十年，所希望的件件落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉醒。”这段话明白地点出了五四新文化与辛亥革命之间的内在脉络。从近处说，辛亥革命后黑暗的社会现实直接成为五四人反省的起点。他们清醒地看到“共和政治，不是推翻皇帝，便算是了事”，“换了一块共和国招牌，而店中所卖的，还是那些皇帝‘御用’的旧货，绝不谓革命成功”。365在他们看来，这些“御用的旧货”不是别的，恰是袁世凯复辟帝制所依恃的传统伦理。所以，“巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的”366。从远处论，新文化是对洋务运动、戊戌维新与辛亥革命半个世纪以来对文化传统批判检省的继续与超越。陈独秀说：
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自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前此之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟、为吾人最后觉悟之最后觉悟。367盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。
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孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之问题，应在国体宪法问题解决之先。今日讨论及此，已觉甚晚。368
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事实上，正是孔子之教为袁世凯、张勋的复辟提供了理论上的口实。不管袁世凯利用孔子摆弄帝制与孔子所代表的儒教文化传统是不是一回事，既然“五四人”已强行将孔子与民国的黑暗政治发生关系，并要他对当前的现实负责，那么他们也只有“打倒孔家店”一条路了。孔教倒，传统去，民国的政治才会一片光明。“冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄”369，这既是责任，也是希望。他们沮丧地发现，孔子及其后来的继承者所确立的纲常伦理不但成为专制制度的支柱，而且也是历代统治者所确立的一种普遍信仰。它是蚕食中国灵魂，使中国在西方面前一蹶不振的“奴隶道法”：
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君为臣纲，则民于臣为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人格者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，曰忠，曰孝，曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德。370
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“奴隶道德”与“主人道德”绝然两分，犹如专制与宪制水火一样。前者是专制制度最深厚的伦理基础，而后者则是宪制的根基。在他们看来，吞噬人的个性，是“孔门伦理”最为本质的东西：
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看那二千余年来支配中国人精神的孔门伦理——所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，那一样不是损卑下以奉尊长？那一样不是牺牲被统治者的个性以事治者？哪一样不是本着大家族制下子弟对于亲长的精神？所谓孔子的政治哲学，修身齐家治国平天下，“一以贯之”，全是“以修身为本”；又是孔子所谓的修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。371
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“孔门伦理”与家族制度是孪生的兄弟：有了家族制度，孔门伦理得以根固；有了孔门伦理，家族制度得以滋养和衍生。二者合而为一便是“专制主义之根据”372。它是“教一般人恭恭顺顺的听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’”373。正是这个“制造顺民的大工厂”，把中国人的智慧和创造力消磨殆尽，使人丧失了人的特性成为滞呆的机器。这样的道德无疑是伪善的吃人；这样的纲常则是“非杀人吃人不能成功”的礼法。以这种被传统伦理或吃或杀的国民而处于20世纪激荡的生存竞争之下，岂有不亡国灭种之患？以这样的伦理和信仰去实行宪制，怎能没有取乱之忧？
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既然孔门伦理有这样深的毒素，那么解毒以还中国健康的机体就是义不容辞的责任。五四人专注于排孔反儒的思想则主要来自进化论。陈独秀说：
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孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。374
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他一再声言，他们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说孔子在古代社会毫无价值：“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会其时代之道德。”375然而，孔教及由此形成的宗法伦理对现代社会的损伤和危害更不能低估。因为“道与世更”是进化之理，要用旧时代宗法社会之礼教来整肃人心，独尊一说是不可能的。376
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五四人并不糊涂，也不是全然的历史虚无主义者。他们只相信一个真理：古代社会有价值的东西并不必然成为今天生活的原则，非要用过去的思想来指导已进化了的现代生活，那只能使现代生活更糟。孔子所倡导的纲常礼法于袁世凯、北洋军阀就是一个极好的例证。孔门伦理既然被军阀政客用来残害百姓，弄得中国社会没有了光明，那么打倒军阀政治的前提就是必然首先推倒“孔家店”。这是五四人反传统的出发点。
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五四人反传统所使用的方法并不是传统的，而是西方的。胡适把它称作“评判的态度”，即重新估定一切价值的怀疑态度。胡适说：
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