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（二）“青年”的价值
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许多研究五四的人，不大注意作为新文化起点的《青年杂志》这个刊号。为什么一个旨在发动一场文化更新运动的刊物要用“青年”相标榜？这是不能不深加推究的。更值得注意的是，《青年杂志》（后改为《新青年》）创刊号封面上印着一排坐着的学生，上面用法语写作“LaJeunesse”（青年）。对这个法语的标题，人们往往忽略，而国外一些研究者却给予了相当的重视。有一本著作写道：“这个副题的选择不是偶然的。它本身是法国文化和法国革命民主思想深远影响的反映，不仅影响了陈独秀，而且也影响了许多他的同代人。”384“青年”这一符号的选择，能够说明五四与法国文化或者西方文化的联系这一点是无疑问的，但其中还有更深层的意义。
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1915年9月，《新青年》创刊。陈独秀在带有发刊词性质的《敬告青年》一文中，向青年提出了这样的希望：（1）自主的而非奴隶的；（2）进步的而非保守的；（3）进取的而非退隐的；（4）世界的而非锁国的；（5）实利的而非虚文的；（6）科学的而非想象的。显然，这种排列是有明确指向的。如果把《新青年》的反传统联系起来，那么这便是一种隐喻：前者表征着人类进化最高阶段的西方文明，后者则是中国停滞不前落后于西方的明证。要使中国赶上西方，就必须按照进化的程式，以西方文明为坐标来改造中国文化传统。因为中国孔教的“根本伦理道路，适与欧化背道而驰，势难并行不悖”385。孔教宰治中国两千余年，诸子学说未能摇其根本，道教不免遭其统摄，若“无西洋独立平等之人权说以相较，必无人能议孔教之非”386。
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在这里，如果仅以“西化”与孔教“背道而驰”，便据以“议孔教之非”，是难以成立的，因为也可反其道而行之，以孔教议西化之非。那么，五四人为什么要用西化来“议孔教之非”呢？原因之一是他们认为“孔教不能适应现代生活”。“现代生活”是有所指向的，它隐含着对西方现代文明的企慕和依恋。以现代西方的唯一的参照之物——现代性为标尺来丈量西化与孔教，其今古新旧，自然是一目了然的。时代性被五四人凝固为一种尺度，今古新旧之分也就成了是非优劣之别了。而以时代性为尺度，这恰恰是进化论的路数。
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进化之于生物界，便是优胜劣汰，物竞天择，适者生存，由此也形成了生物由简单到复杂、由低级到高级的进化历史。然而，生物界并不存在价值问题，所谓“简单”、“复杂”、“低级”、“高级”，只是就机体构造而言，所谓“进”、“退”、“优”、“劣”，只是就机体的演化和机体对环境的关系而言，这里只有时间上的序列，没有价值上的褒贬。若把进化的机理植入人与社会，情况则不同了。因为作为人的社会和社会的人与一般的生物界或生物界的生物有着质的分别。虽然说每一种高级物质运动形态必然都包含有较低形态的法则在内，社会文明也必然有时间序列上的分别。但由于价值因人与社会而生，时间与价值在社会中便形成了复杂的关系，很难用生物界的时间性概念简单地判定人类社会文明是越古越好，还是越现代越好。人类社会的文明形态本身就是千姿百态、扑朔迷离的。况且，文化人类学早已提供了人类社会文明的“进化”与生物界的进化相反的例证：“文明人”往往比“野蛮人”更野蛮，而“野蛮人”往往比“文明人”更文明。这说明：“时间在社会这一物质形态中，跟在其生物形态中不同，已经不是主要尺度了，当然更不是唯一尺度。”387
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五四人不但使用了时间概念，而且将时间性升华为一种形而上的尺度。周作人说：“对于中外这个问题，我们只须抱定时代这一理念，不必再找出什么别的界限。”388陈独秀则认为：中国的文明尚处在宗教时代和玄想时代，西方的文明已进入科学实证时代；时代不同，优劣自明。389
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“时代”蕴含着生命。在时代的坐标上，“青年”便是一种现在与未来的交接点，只有他们才能摆脱代代相袭的传统的拖累并对既存的秩序抱有仇恨，因而只有“青年”才适合去充当“进步性”变革即进化的动力与先锋，他们象征着那种已被假定了的可以激活中华民族整体力量的“生物能”：“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎。”390
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“青年”在历史进程中自然是具有形上意义的一种象征，它代表着创造的“时刻”，是历史真实生命的存在：“大实在的瀑流，永远由无始的实在向无终的实在奔流。吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活上的潮流，随着大实在的奔流，以为扩大，以为继续，以为进转，以为发展。故实在即动力，生命即流转。”391这是以创造的时刻作为形而上历史进程的基础，以不同性质的力量分裂为对立的两极为现象界的特征。青年、春天、诞生和创造的存在完全依赖于它们的对立面：死亡、冬天、衰老和毁灭。“青年”、“春天”、“今”属于超自然的实在，这种时刻的能量将震荡一切。“不仅以今日青春之我，追杀今日白首之我，并宜以今日青春之我，预杀来日白首之我。”392
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在这里，“时代性”就是一种象征，一种进化的标志，一种判定文化优劣的最高尺度。合乎时代性即意味着“新”或进步，西方文化便是一个好的例证。相反，中国文化传统最大的弊害也在于时代性的缺失，以致于在中西文化竞争中，咱们总是吃亏挨打。五四人既然用了时代性这一法则，他们也只有依恃“青年”这一具有时代意义的价值符号了。
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其实，在东西文化之间虽有新旧之分，高低之别，然而这种分别也只具有相对意义。说到底，文化是人的创造物，是特定人群在特定生存条件下进行生存的表现，是这些人群的人类本质的对象化。换个角度说，无论中国文化还是西方文化，都有它自己发生和存在的历史时间和社会空间。超时间、超空间、超人群的文化是不存在的，也是不可思议的。由于不存在超时间的文化，所以规定了文化有时代性；由于不存在超空间的文化，所以规定了文化有民族性。不言而喻，由时代性展现的文化的时代内容，是变动不居的，在社会历史的转折关头，甚至可以发生前后对立的变化，使同一文化类型分为截然不同的阶段；不同文化类型之间，也可比较出时代上的同异。由民族性展现的文化的民族内容，则相对稳定且多姿多彩，它使文化得以形成自己特有的思维方式、抒情方式、行为方式和价值取向，以及文化诸因素的结构方式，即形成自己特有的类型。393
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从文化的时代性来讲，尽管它展现的时代内容变动不居，但其中也寓有不变的永恒成份，文化因此而得以积累，使新胜于旧，今胜于古；从文化的民族性来讲，尽管它特色各异，但其中也寓有普遍的人类成份，文化因此而得以传播，在历史上，一种文化为其他民族所吸纳、接受是常有的事情。以进化论作为底色的文化一元说虽然发现了文化的时代性，但漠视了文化的民族性。这种风靡于19世纪下半叶和20世纪初的文化一元说，对于那些把西方文化当作人类文化最高成就并因此而沾沾自喜、忘乎所以的西方学者来讲是非常自然的；但对于迎面自己的祖国挨打受欺的中国知识分子来讲，服膺文化一元说，却如吞下一只苦果。
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实际上这是近代以来的中国知识分子被迫放弃华夏中心说去相信西方中心说，理解到文化有时代性却又处处感觉到文化有民族性的表现。在华夏中心说支配着中国知识分子头脑的时候，文化的时代性（虽然以进化论的形式出现）和民族性是统一的；相信了西方中心说即文化一元说以后，时代性（理智所追求的价值）与民族性（感情所系念的传统）发生了明显的分裂。这种理智与感情的矛盾，不能靠理智战胜感情这一通常的方式去解决，只能靠文化理论的片面性来消除。394
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五四人文化观的缺陷，不在于激烈的反传统，而在于他们以“时代性”为唯一尺度。他们简单地把“文化传统”看作是一个仓库，以为只要把仓库打扫干净，留出一些地方，便可以放进许多西方文化的新东西。正如庞朴先生所云：“五四人物在传统与现代化问题上的根本理论弱点，即在于他们误以西方人的行为方式为人的普遍行为，误以西方人的习性为人的普遍本性，用过去对待经书的态度去对待西方的学说，重新崇奉一套放之四海而皆准的真理。”395其实，中西虽存在着贫富之别，但绝无四海皆准的真理可言；中西有介入世界的不同视角，但绝不是瞎子与慧眼的区别；中西可以互补之处不少于需要移入之点，并非总是“自己事事不如人”。
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（三）科学与民主
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1915年9月，陈独秀在《敬告青年》一文中说：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”396这里所说的“人权”与民主同义。五四人往往只是接受西方的价值符号，而对诸如科学、民主、自由、平等、人权、宪制等概念并未作出清晰的界定。
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陈独秀曾给科学下过一个简单定义：“科学者何？吾人对事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。”397科学的价值在于“明其理由，道其法则”。要求真理，兴学术，“归纳论理之术，科学实证之法”，都是不可少的。398他们都推崇归纳法，把它看作是获取真知的最有用、最可靠的方法和途径。他们不但强调要“用科学解释宇宙之谜”、“以科学说明真理”，而且“以为举凡一事之兴，一物之细，无不诉之科学法则”。399胡适重视实验主义方法，强调对于任何事物都必须求诸科学的实验实证，反对空想和虚玄。若已被科学判定不合理的、不适合现代社会生活需要的，即令它是“祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也”400。
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科学不仅可以疗治中国的外伤，而且还可以根治中国内在的“无常识”的思维：“无理由”的信仰。陈独秀说：
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宗教之功，胜残劝善，未尝无益于人群；然其迷信神权，蔽塞人智，是所短也。欧人笃信创造世界万物之耶和华，不容有所短长，一若中国之隆重纲常名教也。
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在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学，宗教美文，皆想象时代之产物。
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凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥惟科学。401
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用科学去批判宗教，这是五四人把科学拔扬到极致的最重要表征。围绕着科学与宗教问题，陈独秀发表的文字很多，如《驳康有为致总统总理书》（1916）、《宪法与孔教》（1916）、《孔子之道与现代生活》（1916）、《再论孔教问题》（1917）、《复辟与尊孔》等文。在此过程中，他一再强调学习科学对于反孔教的重要性。在《再论孔教问题》一文中，竟提出了以科学代替宗教的主张：
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人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教皆在废弃之列……人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。……科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真解决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。402
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科学的方法和科学并不完全是一回事。用科学代替宗教的说法是浅薄的。人类的历史已经证明，科学需要信仰的支撑，否则它就会堕落成赤裸裸的先进杀人工具。一个无可争辩的事实是：科学改变了人类生活方式的同时，也使人类的道法在进化中堕落。科学可使人类生活得更好，宗教可教人知道如何活着。
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五四人在科学的召唤下，也期望中国能够弃绝儒家传统，建立一种以人的自主性为基础的西方式立宪制度：
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所谓立宪制体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久厉行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之；则立宪政治之精神已完全丧失矣。是以立宪政治而不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希翼主恩，小民之希翼圣君贤相施行仁政，无以异也。……共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。403
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