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所谓立宪制体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久厉行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之；则立宪政治之精神已完全丧失矣。是以立宪政治而不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希翼主恩，小民之希翼圣君贤相施行仁政，无以异也。……共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。403
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国民之科学与民主觉悟的有无、高低是中国宪制能否成功的关键。只有从伦理层面锲入科学与民主的价值，中国宪制才会有成功的希望。在他们看来，新国家的建立，社会的改造，归根到底是把人的东西还给人，是个体创造与自由的弘扬。人权不是别的，它首先意味着应把人当作人平等对待，人应按自己的意愿活着；意味着每一个有良知的人应从自己生存的群体里体验自己的境遇，体验对己的态度。具体说，人权就是：
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要独立自主之人格，要平等自由之人权；404法律上之平等人权，理上之独立人格，学术之破除迷信、思想自由；经济之财产独立；405个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之；406内图个性之发展，外图贡献于其群；407
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我有口舌，自陈好恶，我有心思，自崇自信，绝不容他人之越。408
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人权就是人格独立、权利平等、思想自由，即对个体价值的张扬与信念。
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林毓生教授在评价五四关于个体自由的人权概念时，从西方的自由主义历史中得出这样一个结论：在西方，个人价值的最终辩护不是基于理性的探讨，而是基于由宗教信仰世俗化所演化的伦理信念；个人的价值是由法律及政治秩序（法治与民主制度）所保障。这些都是历史演化的结果而非有意的特别设计。而自由的政治与立法制度的功能亦大大仰赖于思想与道德的秩序，这也是由历史演化而来的。他认为：个人主义的精神必须经常自觉地维护，否则将趋于式微。如果没有争取个人自由自觉运动，则自由制度经常会遭受每个社会中均有的反自由力量的破坏。但是，此种自觉运动必须建立在既有的价值与道德架构上，而这个架构仅能从传统演化而来。一个自由的社会必须建基于传统。409
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林教授对西方个人价值“由历史演化而来”的命题再三致意，并不是为了强调个人自由与西方历史的关系，而是旨在说明个人价值在中国的不可植入性，隐含着对五四倡扬个人价值的人权概念的不满和否定。他在对西方个人价值作了“由历史演化而来”的简单说明之后，对五四作了这样的否定性评价：
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五四时代初期对于个人的关切与反传统思想运动有密切的关联。而且这种反传统思想是整体性的。但是，个人价值的观念必须是一个道德信念，而此一道德信念仅在它为社会道德秩序的一部分时方有其社会的意义。这种道德秩序也仅能由传统演化而来。五四时代的社会情况及思潮却不容许中国传统作任何创造的转化（Creative Transformation），而此项转化却为真正的自由理想在自由知识分子心中获得某些基础所必需的。既然五四反传统的知识分子有意完全拒斥儒家的传统，他们当然就不会去寻求创造地转化传统的可能性了。即使他们要将儒学与西方自由主义相整合，他们也会觉得并不可能，因为他们对儒学的了解深受传统思想模式的约制之故。410
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林教授的这番宏论旨在说明五四对个人价值倡扬的无意义性。因为个人价值只能从“历史演化而来”，在中国最多也只能从“传统的创造性转化”中来。强调一种文化的历史性或民族性这并不错，但把文化的民族性绝对化，这仍是林教授一再反对的“文化一元论”的路数。虽然个体价值根植于西方传统并带有民族性，但这并不意味着它不可以传播、不可以为其他民族的文化所接受、吸纳。当一种文化与另一种文化相接触而开始相互影响和交融时，往往是自然发生的，并不是先人为地为其进行一番传统的创造性转化，然后再迎接它入籍安家。其实，一种新文化因子的移入本身就是对传统的一种改造，并经过两者的交互作用以后，要么自然地融入传统成为新文化的一部分，要么为本土文化所拒弃。一个不能忽视的事实是：西方的个人价值之于中国，虽然过程漫长了一些，但它毕竟在进步。谁能说，今天的中国台湾或是祖国大陆，对个人价值的重视程度还比不上西学传入中国以前的时代？对大多数的中国人来讲，倡扬个人价值、重视个人价值，实是与五四新文化运动分不开的，就此否定五四的价值是不公正的。
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当然，个人价值作为“由西方历史演化而来”的东西，要为中国文化传统“整体性”接纳，必然面临着对我们自己传统的改造，并有赖于将其植入到“道德秩序”层面，且为政治法律秩序所保障。然而，任何传统的转化首先都包含着对传统的扬弃。事实上，在中国，不批判儒家的纲常伦理，不打倒吃人的礼教，而奢谈个人价值与传统的转化，只能是事实的对个人价值的拒绝。并不能因为五四许多人没有像现代的新儒家那样从儒学传统中“开”出西方的民主和自由来，就连五四要打倒的吃人礼教都要否定。林教授的论著意在批评五四没有将传统创造性转化，其实，中国文化传统的转化是一个过程，而且这一过程是由许多纽结组成的有机链条。五四人对传统的扬弃便是解开了第一个纽结，是这一链条的必要一环，他们做了应该做的事情。当然，五四没有完成传统的现代转化工作，因此既继承五四又超越五四便是今天的责任。如果把文化传统的现代转化比作挖掘宝藏，那么可以这样说，是五四人首先做了除去杂石乱草的清理工作，并开破了第一、二层盖土，而今人或后人要做的就是在五四动工的地方继续干下去。
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（四）思想的缺陷
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五四人的科学与民主理论是有毛病的，但问题并不在于他们未对传统进行创造性转化，而在于对科学与民主本身的理解。他们崇尚科学，却同时又把科学泛化为“新文化”的一部分。陈独秀、胡适坚守“科学万能”的信仰，把唯物史观、实验主义也纳入科学规范中，使科学意识形态化，并把科学方法推演为普适于自然、社会和人生的哲学，使其成为一种科学主义或唯科学主义的思想体系。他们的着眼点不在于科学本身的发展，而只关心科学对文化和社会的改造。陈独秀、胡适原本想以科学反对迷信，其结果则是把科学拔扬为一种信仰，变成对科学的迷信。
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在宪制民主问题上，他们把民主和人权概念不相区别地加以使用，混淆了两者的价值。他们并未清楚地认识到，民主作为由普通民众主导国家权力并由此而形成的一套固定的程序、制度与人权概念可能存在的冲突。他们没有分辨民主与人权在价值取向上的不同，以及由此在制度方面所形成的差异。从民主理论着眼，他们对民主的探析仍旧停留在价值预设的水平，固守一种“民主乌托邦”的理论模式。五四人欢迎西方的民主，但并没有探讨中国应怎样发展民主。
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在西方，民主首先表现为一套行之有效的制度，如议会制度、政党制度、投票制度、（公民的）权利制度、（政治家的）责任制度等等。五四人并没有从制度层面对民主加以研析，对中国怎样运用这些制度更是无从下手。他们绕开法治问题讨论民主，并不是一个简单的疏漏。中国近世以来，从王韬、郑观应等知识分子开始到五四一代，他们在纵论西方民主时都是津津乐道其形上价值，而很少触及西方民主生长所依恃的法律秩序。梁启超虽然曾使用过法治概念，但对其作了错误的理解；严复翻译了孟德斯鸠的《论法的精神》，但并没有强调法治的意义。离开法治谈民主，民主就是一句空话：
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实现民主必须先有法治。但我们没有法治传统，却又要实行民主，所以成绩一直不理想。民主产生与运作，必须先有法治；而我们是为实行民主才要求实现法治。事实是，必须先有法治才能实行民主。但我们压根儿就没有法治的传统（只有人治与刑罚的传统），这是我们的根本问题所在。411
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林教授的观点，也正是我们的看法。
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（五）民族主义
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五四对科学与民主的接受与倡扬并非是从知性的认知层面开始的。事实上，他们也未曾对科学与民主做过扎实的实证研究。他们首先把科学与民主看作一种新的意识形态，一种新的价值符号。换句话说，科学与民主之于五四，不是探求，而是信仰与置设，试图用科学与民主作为新伦理的架构，以取代中国传统的旧伦理、旧信仰。这种主观取向与对待中国文化传统的态度相互关联，相互影响，以致于他们最终没有给传统文化于新文化中一个确当的位置。事实是，五四之所以要打倒孔家店、反传统，主要不是因为他们在知识层面发现儒家学术出了问题，而是敏锐地体察到作为一种意识形态体系的儒学已失去了往日震慑人心的力量，无法在新时代的洪流中充当起整个民族的信仰。这样一来，“反孔教”就有了明确的价值指向：
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在西方中世纪，神学的意识形态体系与王权的政治秩序基本上是二元分立的，而在中国大一统结构之中，专制主义政治与儒家意识形态都高度联镇整合。在西方列强的压迫下，整个民族出现生存危机，王权统治秩序出现解体时，在意识形态领域也相应出现了权威危机，于是西学中的民主科学就作为一种新的价值和信仰符号被中国的启蒙学者们提了出来，用以取代日益式微的传统儒学。无论是进化论，还是实验主义方法，在西方纯粹是价值中立的学术流派，一为中国知识分子所引进、接受，就立即上升到意识形态高度，成为人生观、救国术。412
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五四人并不大关心知识更新，而关切的主要是意识形态的转换。虽然他们也倡导科学的方法，要人们破除迷信，用科学的方法认识世界，更新思维方式，但始终没有成为新文化的主潮，始终不具备西方学人那种“为求知而求知”的纯学境界。“他们在主观意识层上反传统，但知识与信仰合二为一的传统心态仍然左右着他们对新文化的理解。民主和科学，既是真的，又是善的，更是神圣的。”在意识形态压倒一切的气氛下，扎实的学术工作自然很难有独立的地位。许纪霖先生把这种现象称为“五四怪圈”。其实，这并不“怪”。五四没能在知识层面下功夫主要不在于“知识与信仰合二为一的传统心态仍然左右着他们对新文化的理解”，而主要在于客观的情势不允许五四人坐在书斋做“为求知而求知”的纯学术。中华民族的存亡迫在眉睫，一群爱国知识分子主要是出于对客观情势的一种焦灼式的反应。许先生也承认：“在中国，由于近代文化变革是诱发于整个民族的生存危机，所以蒙上浓厚的意识形态色彩乃势所难免，中国的启蒙直接是为应急，纠国民在心理上不能容纳民主共和制度之弊。”413
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爱国主义、民族主义始终是近世以来中国知识分子思想的主旋律，一切问题都必须受它规约。五四的科学民主信仰，以及对传统文化的极度失望都是与此相伴相生的。《新青年》的发刊词中说，“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重”，这不仅是对科学与民主的呼唤，更意味着对民族生存与发展的一种焦虑，是民族主义的宣言。正因为如此，科学与民主对新伦理、新信仰的置设更多地由现实出发。这种对民族存亡的最高关切在“九·一八”事变后迅速变为一种强烈的民族忧患意识，并相应地出现了两个引人注目的变化：“一是思考的重心迅速集中到现实政治问题上，原本就印有显著意识形态标志的文化讨论演变为直接的政治讨论；二是对中西文化交锋的文化多元格局不再耐烦，普遍呼唤统一的民族精神，迅速重建价值信仰权威。”414许先生所指的是五四之后的两个全国性大讨论。一个是以胡适主办的《独立评论》为中心阵地的“民主与独裁大讨论”。这场讨论被许先生作为论证五四“知识系统依旧未曾独立，未曾摆脱政治价值的功利纠缠”的一个注脚。因为论战双方争执的焦点在于：在困难深重和现实可能的环境下，中国政制应采取何种形式。无论是胡适等人坚持民主政治的初衷，还是丁文江、蒋廷黻等知识分子为了强化国家的凝聚力，迅速实现统一，主张放弃民主宪制，实行新式独裁，都没能够“摆脱政治价值的功利纠缠”。问题是：在困难当头之际，一个爱国知识分子不可能“摆脱”掉现实给予他的那种压迫，他不可能把政治这个解决目前困境的根本问题撇在一边不管不问，做他的“纯学术”。这或许正是那个曾发誓“二十年不谈政治”的胡适最后不但大谈政治，而且还做了“过河卒子”的“不得已”的缘由。
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中国知识分子与西方知识分子的不同，主要不在于后者能够“为求知而求知”，而在于中国社会从未给知识分子提供做“纯学术”的环境与条件。另一场讨论是以上海十教授《中国本位的文化宣言》为肇端的中国本位文化大论战。许先生认为，这场讨论之所以产生，是因为“许多知识分子感到：大敌当前最急迫需要的是高扬爱国主义精神。但爱国热情并非凭空产生的，它需要统一的价值信仰作为文化背景，显然，这种文化只能是土生土长的，与民族有着天然的历史联系。因此，迅速融合中西文化的精华，重建全民族的共同信仰，成为许多知识分子的强烈心愿和努力方向”。415显然，这种以重建“价值信仰”为解决问题的方法是五四路数的延续。而实际上，这两个讨论所反映出来的问题，并不主要是因为五四“知识与信仰合二为一的传统心态左右着他们对新文化的理解”，而是来自五四对民族问题的最高关切，来自五四人那种强烈的民族主义的心绪。正是因为五四新文化潜有强烈的民族主义意识，所以才会在1919年后随着民族危亡的加深越发凸现出来。对此，不管用“知识与信仰合二为一”的分析模式，还是用“启蒙与救亡两重变奏”的分析框架416来概定五四新文化运动都是不确当的。正是因为五四运动潜有民族主义的强烈色彩，所以五四人最终把科学与民主的信仰作为救国的新工具。
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当他们告诉青年“内图个性之发展，外图贡献于其群”时，他们并没有发现这里面所隐含的巨大矛盾。实际上，个性的发展与国家民族的复兴属不同的价值范畴，硬要把两者扯在一起，在理论上会遇到无法克服的矛盾。如果他们理解的民主意味着个性被尊重，那么当“个性的发展”与“贡献于其群”发生矛盾时孰为重？假若以前者为重，原来的价值设定就毫无意义也没有必要；假若以后者为重，实际上是消除了民主价值的预设。在有的情形下，五四人对“贡献于其群”比对“个性发展”给予了更多的关注。陈独秀说：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”这里，民主（人权）仍被看作是推进民族复兴与进步的工具，不是一个独立的价值实体，这仍是严复“力本论”的路数。从这一意义上说，五四人对民主（人权）的价值体认与康梁一代知识分子对民权、自由的价值体认没有什么两样。张灏先生认为，康梁一代知识分子与五四人虽然有重大区别，但两者也有某种共同的东西：他们有着相同的人格理想和社会理想，都在不同程度上坚持集体主义和民族主义，而且经过五四运动，梁启超的国民理想成为20世纪中国价值体系的一个重要和持久的组成部分。417可以这样说，五四新文化对宪制新伦理的倡扬与寻求，是近世以来中国富强路径探寻的继续。
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