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在欧美各国，他们贫富悬隔的原因，乃是有钱的人开设工厂，雇佣许多穷人替他做工，做出来的钱财，大部分进了他的腰包，把一小部分发给工人，叫做工价。工厂越大越多，那少数开工厂的资本家越富，那无数做工的穷人仍旧是穷。中国却不是这样。那有钱的人，他的钱还不是费了些心血开设工厂赚来的，乃是做文武官卖国借款拿回扣搜刮抢劫来的。通国的钱财，都归到这班文武官和他们子孙手里。弄得中等人家，仅能够穿衣吃饭，穷苦的人连衣食都没有，若是有工厂去做牛马似的苦工糊口，还算是福气。439
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也就是说，劳苦大众在中国比在欧美的情形更糟。如果说西方国家的“贫富悬隔”主要在于有钱人对穷人的剥削，那么中国劳苦大众的不幸主要来自于统治者的卖国和掠夺。正是对劳苦大众的深切同情，陈独秀开始学会用阶级分析的方法去研究“贫富悬隔”问题，并认识到了无产阶级革命的重要性。可以这样说，正是陈独秀对“事实平等”的深切关怀，为他信奉无产阶级专政奠定了思想基础。惟民主义的平等观与通过阶级分析的方法来发现“劳苦大众”的价值在逻辑上是一致的：
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世界上是些什么人最有用最贵重呢？……我认为只有做工的人最有用最贵重。这世界上若是没有种田的，裁缝，木匠，瓦匠，水工，铁匠，漆匠，机器匠，驾船工人，掌车工人，水手，搬运工人等，我们便没有饭吃，没有衣穿，没有房屋住，没有车坐，没有船坐。可见社会上各项人，只有做工的人是台柱子，因为有他们的力量才把社会撑住；若是没有做工的人，我们便没有衣食住和交通，我们便不能生存。440
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这时的陈独秀虽然已用“劳动者”、“做工的人”、“劳动阶级”取代了在他看来已经过时的“人民”、“国民”这些概念，但这两者间仍有着无法割断的思想联系。概念的转换并不意味着彻底告别过去。惟民主义意味着人民与官僚阶级的对立，人民地位上的平等，人民的民主即人民当家做主；社会主义意味着劳动阶级与有产阶级的对立，财产及地位的平等，劳动者当家做主即无产阶级专政。就像实现惟民主义需要共和革命一样，实现无产阶级专政，也需要社会革命以打倒有产阶级。实现惟民主义的宪制民主，需要国民性的改造和国民的自觉与自动，而社会主义首先需要做工的人有觉悟。人民和劳动阶级都体现了陈独秀对平等价值的追求以及对下层人群的同情与关怀。
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换句话说，陈独秀虽然改变了信仰，但他并没有改变对民主宪制的追求。他坚信，劳动阶级的民主才是最完美的民主，劳动阶级追求的平等才是真正的平等。他从劳动阶级的民主、平等出发，已学会用阶级分析的方法去批判资产阶级和各种非无产阶级的民主思想：
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他们反对马格斯底阶级战争说很激烈，他们反对劳动专政，拿德谟克拉西（民主）来反对劳动阶级的特权。他们忘记了马格斯说过：劳动者和资产阶级战斗的时候，迫于情势，自己不能不组成一个阶级。而且不能不用革命的手段去占领权力阶级的地位，用权力去破坏旧的生产方法……他们只有眼睛看见劳动底特权不合乎德谟克拉西，他们却没眼睛看见戴着德谟克拉西假面的资产阶级特权是怎样。他们天天跪在资产阶级特权脚下歌功颂德，一听说劳动阶级专政，就马上抬出德谟克拉西来抵制，德谟克拉西倒成资产阶级的护身符了。我敢说，若不经过劳动阶级占领权力阶级的地位底时代，德谟克拉西必然永远是资产阶级的专有物，也就是资产阶级永远把持政权抵制劳动阶级的武器。……我承认用革命手段建设劳动阶级（即生产阶级）的国家，创造那禁止对外一切掠夺的政治法律，为现代社会的第一需要。441
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他相信，只有社会主义才能使大多数人获得自由和幸福。无产阶级专政则是民主宪制的最高形式，是多数享有民主的人对极少人专政的一种制度。无产阶级专政本身已解决了绝大多数人的民主问题。这说明，陈独秀在接受了马克思主义之后，仍对民主宪制怀有深厚地关切。正是这种根深蒂固的惟民主义情结，使他于晚年再一次经历了思想的重大转折。不过这一转变是从共产主义向惟民主义的回归。这种回归无论是倒退，还是深醒，对他本身来说都是痛苦的。事实上，作为革命家的陈独秀，他从未对民主宪制问题进行过系统研究。他接受了卢梭式的人民主权和政治平等学说，但从未思考民主宪制的基本问题——“人民”统治者的限制以及个体自由与价值之于民主宪制的重要性；他认识到西方“重法”的传统，却从未思考法治与民主的关系；他看到了中西社会的差异，却根本没有考虑如何在中国真正实现民主宪制的问题。
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然而，陈独秀作为一个知识分子，始终没有放弃他所信奉的宪制民主理想。正因为如此，当他看到党内集权和个人专断作风滋长并有蔓延之势时，他试图把他所信奉的民主制度应用于党的组织。442当他目睹自己所信奉的“大众民主”在苏联已被搞得面貌全非时，一个知识分子的良知促使他开始进行独立的思考和反省：
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苏联二十年的经验，尤其是后十年的苦经验应该使我们反省。我们若不从制度上寻求缺点，得到教训，只是闭起眼睛反对史大林，将永远没有觉悟。一个史大林倒了，会有无数史大林在俄国及别国产生出来。在十月后的苏俄，明明是独裁制度产生了史大林，而不是有了史大林才产生了独裁制。史大林的一切罪恶，那一样不是凭着苏联自十月以来秘密的政治警察大权，党外无党，党内无派，不容许思想、出版、罢工、选举之自由，这一大串反民主的独裁制是怎样而发生的呢？若不恢复这些民主制，继史大林而起的，谁也不免是一个“专制魔王”，所以把苏联的一切坏事，都归罪于史大林，而不推源于苏联独裁制之不良，仿佛只要去掉史大林，苏联样样都是好的，这种迷信个人轻视制度的偏见，公平的政治家是不该有的。443
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对苏联的反省，促使他对曾批判和诅咒的资产阶级民主进行新的体认。他说：“保持了资产阶级民主，然后才有道路走向大众的民主。”“形式的局限的民主，于大众的民主斗争是有利的，法西斯主义和格柏乌政治，是大众民主运动的制动机。”444他所提出的从资产阶级民主到大众民主这一观点在当时的共产主义阵营里，是绝对的异端，而对他自己来讲，也是他对所信仰的无产阶级专政学说的一种反叛。
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不但如此，他还把英美的民主宪制与俄、德、意的政治相比较，对民主宪制形成了一种新的认识。他认为，英美的民主宪制的特点就在于：
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（一）议会选举由各党（政府反对派也在内）垄断其选举区，而各党仍须发布竞选的纲领及演说，以迎合选民要求，因选民毕竟最后还有投票权。开会时有相当的讨论争辩。（二）政府的反对党派甚至共产党公开存在。（三）思想、言论、出版相当自由。（四）罢工本身非犯罪行为。与此相对立的苏俄和德意法西斯国家的特点是：（一）苏维埃国会选举均由政府制定。开会时只有举手，没有争辩。（二）秘密政治警察可以任意捕人杀人。（三）一国一党不容许别党存在。（四）思想言论、出版绝对不自由。（五）绝对不许罢工，罢工即是犯罪。……445
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他纵观古今历史，重新检讨了自己的宪制民主思想，形成了一些不同于过去的新观点：
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民主是自古代希腊罗马以至今天、明天、后天，每个时代被压迫的大众反抗少数特权阶层的旗帜，并非仅仅是某一特殊时代历史现象；资产阶级的民主和无产阶级的民主，其内容大致相同，只是实施的范围有广狭而已；非大众政权固然不能实现大众民主，如果不实现大众民主，则所谓大众政权或无级独裁（无产阶级专政）必然流为史大林式的少数人的格柏乌政制；以大众民主代替资产阶级的民主是进步的；以德俄代替英美的民主，是退步的。446
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在这里，陈独秀已摆脱了民主乌托邦，不再追求那种“尽善尽美”的民主，而看到了“形式民主”对大众民主的意义和价值。他提出的“保持了资产阶级民主，然后才有道路走向大众的民主”的观点，不只是对历史经验的总结，也是对苏联社会主义实践的一种反省。他把民主诠释为“每一个时代被压迫民众反抗少数特权阶层的旗帜”，表明了他对民主的重新认识与体悟。这里，陈独秀已把民主关怀的对象从“无产者”、“劳动阶级”转向“每一个时代被压迫的大众”，把他所憎恶的“有产阶级”改成“少数特权阶层”，反映了他的惟民主义宪制民主观的微妙变化。陈独秀的思想的两次转折，从某种意义上说明了中国近世以来的宪制化在趋向上的懵懂和困顿。其原因一方面是来自国家富强的民族主义关怀与民主宪制价值的相互缠绕与纠葛；另一方面来自以个人为核心的宪制文化与中国文化和社会的冲突。惟民主义没有成为解决中国问题的真正方法，实际上它只是一种意识形态。正是这一意识形态对以后的中国宪制化努力产生了持久性的影响。
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中国的近代性（1840-1919） 三 自由主义
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理性总是要退却的；它总是很少得到重视的。就像北极之光，它照亮了广袤的地域，但它自己却只能存在短暂的一瞬。理性是最后的努力，进步几乎难以抵达的顶峰：因而它又是强大的，但它抵抗不住拳头。447
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赫尔岑的这段发人深思的文字并不是写给中国五四人的，但它又恰是那些五四时期的中国自由主义者的命运的真实写照。以胡适为代表的中国自由主义者自始至终都信仰理性的力量：“在暴力的时代主张丢弃暴力，在欺诈的时代执著于对善良意志的信仰，在一个混乱的世界中固执地赞颂着理性高于一切。”448他们为中国民族复兴所开出的自由主义药方是带有强烈苦味的。尽管如此，胡适的自由主义、对宪制的执着和信仰仍代表着中国宪制思想的一种理想形态。
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（一）走不通的路
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胡适对宪制问题的认识和思考，主要伴生于对中国生存危机的忧虑和对民族复兴的关切。在胡适的思想深处始终潜存一种并不容易调适的矛盾：在文化层面，作为一个民族主义者，他始终相信自由主义是拯救——无论作为一个国家还是作为一个文明体——中国的药方449，而宪制问题就是这个药方的重要部分；在政治层面，胡适作为一个坚定的宪制主义信徒，坚持理性、民主、法治、渐进、秩序这些价值在中国的普遍意义。然而，民族主义与宪制主义在中国，特别在暴力时代的中国，往往是不相容的。民族主义旨在争取国家地位的独立，对此，宪制主义（自由主义）似乎帮不上什么忙；宪制主义旨在改变中国人的生存方式，形成理性的、民主的、渐进的、法治的、个人的生活方式，对此，民族主义很难认同和接受。
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事实上，胡适的思想经常游刃于这两者之间：为了中国复兴这一目标，他不得不对其宪制认识不断作出修正；为了贯彻宪制主义的价值，他不得不时常表现出一种“世界主义”。正是这种对民族复兴目标与人类生存方式的双重关切，使胡适在关乎中国的时代性问题上，如革命问题、意识形态问题（“主义”问题），表现出了那种“隔靴搔痒”、“捅不到痛处”的肤浅，而在宪制问题上表现出了那种“片面的深刻”。
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民族主义与宪制主义的目标不管有多大差异，但路只有一条，即渐进主义：
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我认识到，没有通向政治体面和政治效率的捷径。……没有某些必要的前提条件也不能保证有好的政府。那些主张中国为了国内与国力的强盛而需要帝制的人，与那些认为共和式政府会创造出奇迹的人一样愚蠢。没有我说的“必要的前提条件”，无论是帝制还是共和都不能拯救中国。我们的工作就是提供这些必要的前提条件——去“创造新的原因”（造因）450。（原文为英文）适以为今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计，如是而已。明知树人乃最迂远之图。然近来洞见国事与天下事均非捷径所能为功。451
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