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这也是中国自由主义者致命的缺陷。他们在一个充满暴力的时代，希望丢弃暴力，在一个混乱的时代乞求秩序，在一个愚昧、迷信盛行的时代要求人们用自己的脑子思考……残酷的历史车轮并没有理会中国自由主义者的那种理性，把他们所怀想的个人尊严、自由、民主、宽容、“温和的进步”扔在一边，向着革命的目标疾驶而去。
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以胡适为代表的中国自由主义，是在五四新文化运动的精神感召下应征为中国的前途和命运——包括作为“政治共同体”的国家和作为文化的国家——而出场战斗的。五四无疑是中国自由主义最辉煌的时期。当胡适和他的朋友们举着“易卜生主义”的旗帜，带着“娜拉出走之后”的关切勇猛向前的时候，中国的自由主义并不是毫无取胜的机会，然而，当他欲想在军阀的刺刀下，在极权统治下求生存的时候，胜利也就随之而远去。来自自由主义故乡的格里德博士对中国自由主义的失败作了如下的评价：
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自由主义在中国的失败并不是因为自由主义者本身没有抓住为他们提供了的机会，而是因为他们不能创造他们所需要的机会。自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是，人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以会在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力和革命之中的，而自由主义不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案。505
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我们也可以把中国自由主义的失败归结为当时中国的历史条件，而且许多人也已这样做过了。然而，中国自由主义本身的内在局限与其失败也有着干系。事实上，中国的自由主义与西方的自由主义不可同日而语。从最关紧要的地方说，中国的自由主义者都是从关切中国国家的存亡和民族复兴的深处出发思考问题的，他们在终极价值上，都是把自由主义作为一种工具来看待的。胡适不乏对一个宽容的、有创造性的、思想自主的个体的关切与信仰，然而，在最高处，他仍把个体看作是推进民族复兴的责任承担者。他们首先是一些民族主义者，虽然与那些激进的民族主义者在风格和主张上有很大的不同，然后才是一些自由主义者。因而，他们的自由主义在本质上是一种“工具的自由主义”。
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在宪制问题上，胡适坚信宪制的价值，如尊重和保障个人尊严、自由、容纳异己、法治等，然而又把政府看作是实现这些价值的工具，而对于怎样把工具性的政府与宪制的基本价值协调起来，胡适始终没能提出一个满意的答案；胡适坚信宪制的政府应该是为人民大众的共同利益服务的，然而他没有清楚地认识到一个社会除了共同的利益之外，还存在各种不同的利益和个人利益，而对利益的多样性是宪制不可或缺的条件这一点，胡适更是缺乏认识；与此相联系，胡适信仰宪制，但骨子里又厌恶与利益多样性密切相关的政治党派，固守“君子群而不党”的圣训，独信开明舆论的力量，这与他本人对政治抱有极大的热情而自己又不深涉政治的处世哲学是一致的。胡适坚信人都是有理性的，这是他的乐观主义哲学的基础，所以他始终坚信人们一旦具有了知识，就会取得共同的认识，产生一种共同的观念，就会使整个民族团结起来，向着他所憧憬的“有人味的文明社会”一块使劲，而且，他始终相信，人们一旦有了知识，就会一个心眼的接受他的和平改革方案；他也相信，通过理性的熏陶，军人可以放下刺刀，政客可以改变恶行，都能具有善良的愿望，真诚的目的，宽容仁慈之心，中国人和英国人、美国人一样都有“上帝赋予”的分享宪制民主成果的权利。
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然而，同样一句“人是有理性”的话，出自洛克之口，那是英国多年民主实践过程的总结；出自杰弗逊之口，那是美国人从英国人那里接过来并加以改造培植的民主经验的表达；而出自中国自由主义者之口，那只能是较为尴尬的一种信念。这种信念在很大程度上是胡适在美国受那几年教育的结果，这种教育是很容易使胡适把美国的经验误作自己的信念的。事实上，胡适对美国的经验确有深入的了解和把握，然而，也正是这一点决定了胡适的自由主义无法适用于中国的人文传统和社会。他对宪制民主及其价值确有深刻的理解，对宪制民主所需要的条件也有真实的把握，然而，他对中国社会所出现的各种问题却不能做出恰当的反应。他孤独于平民大众的生活之外，留意于他们的苦难，却始终表现出一种“理性化”的冷漠。
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胡适走了，而且走得那样匆匆，除了与其打了大半生交道的蒋介石送给他的“新文化中旧道德之楷模，旧伦理中新思想之师表”这副带有奉承之意的挽联之外，留给他的大多是一连串的骂名。然而，他有关民主、自由、理性、法治、宽容的信仰和见解以及对之的乐观信念是不可能因为骂而失去意义的。相反，这种信仰和见解以及那种乐观的信念对于中国一个未来的“有人味的文明社会”永远都是不可缺少的。
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胡适经历的是严峻的时代，是痛苦轻易地、过早地耗尽了人们肉体与精神活力的时代，是吞噬了同情和想象力的本质而给人们留下一堆抽象信仰空壳的贪婪岁月。最后，他甚至再也不能从对人类固有尊严的乐观主义信仰中和长久支撑他的理性中得到什么温暖了。然而，甚至在最后，那种追求真正的力量也未完全离他而去。在他去世的一年多前，在给一位老朋友的信中，他沮丧的说：“我的生日（六十九岁）快到了。当我回顾过去四五十年的工作时，我觉得好象有某种不可抵抗的力量把什么东西都完全地破坏了，完全地毁灭了。”506
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这种“不可抵抗的力量”到底是什么呢？
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中国的近代性（1840-1919） 结语 历史的意义
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中国的宪制思潮是由西方成功的经验激发，是西方压力下的一个结果。西方的宪制是基于西方的文化传统所内生的一种现象，是西方社会、文化自然演进的结果。它可称为Unintended Consequence，即没有预期到的，没有想到的结果。507人们通常说，宪制是近代西方资产阶级革命的产物，但无可否认，它是深植于西方文化土壤中的，本身又是西方历史长期演生的一种复杂的文化形态。它自始至终都是类似于中国文化中属于“道”的那种东西，不是预期而设用来解决国家和民族生存发展的一种工具。这是中西宪制及其思想最重要的不同之点。
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中国的近代性（1840-1919） 一 文化的实用主义
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自鸦片战争西方用坚船利炮撞开了国门以后，中国再也无法按自己的规程在治乱相循的套路里生活了。不管愿意与否，中国不得不面对铁甲火炮胜过我们大刀长矛的西方。先进的中国人首先感知的就是西方军事装备的份量，它不仅对中华民族的生存构成了威胁，而且也使传统的生活方式失去了重要依托。为了自救自强，中国便以“敌人与老师”相互交织的复杂心态开始了学习西方的历程。在这个历史过程中，中国经历了从取法西方的兵器、声光化电之技到师学西方宪制之术的重大转折，于是在价值层便有了中国社会的转型。由于近世中国面临的主要问题是救亡图存和对国家与民族生死存亡的焦虑，中国人对西方宪制的学习就做不到发其端竞其绪，只能用“截取”的方法，首先从最易和最大功用处下手。同时，要把这种完全异质于传统的东西移入本土，自觉或不自觉中首先要打破它原来的文化联系，建立起一种符合中国需要的新关系。而且，这种新关系也由传统提供支持。
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从很早的时候起，我们就形成了“实用理性”。在我们的传统中，刻意追求可有可无的巧一直被认为是贻害大事，心智过巧是君子之道的大障，即便对一时还看不出害处的“巧”，也要时时提防。孔子说：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是君子不为也。”508道家则说：“绝巧弃利，盗贼无有”；“民多利器，国家滋昏，人多技巧，奇物滋起”。墨家在这方面虽与儒道二家有些不同，但一样讲究功用而反对失度之巧。509“奇技淫巧”这个词最能表现对巧的贬抑了，淫本来就指多余、过分、失当之意，淫巧当然是指多余而过分的东西。而过分与否的标准则是深藏于传统文化体系中的，是一种价值观上的判断。这种重实用、轻巧智的传统，在近代展现的结果便是首先有了魏源学习西方的“师夷制夷”这个便当实用的口号，之后则涌出了一连串的说法：冯桂芬的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”510；薛福成的“取西人气数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”511；郑观应的“中学其体也，西学其末也；主以中学，辅以西学”512；邵作舟的“以中国之道，用泰西之器，臣知纲纪法度之美，为泰西所怀畏而师资者必中国也”513；孙家鼐的“中学为体，西学为用；中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之；以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学”514；张之洞的“旧学为体，新学为用”。无论是中西文化的主辅之分，还是道器、体用之别，取西学离不开实用这个原则。
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中国人是在不十分了解西方的情形下开始学习西方的，是在西方的枪口交逼下走向近代的。而那些代表中国士大夫阶层的人士对中国文化传统的偏爱和熟稔与他们对西学的热情与了解是不能以道里计的。一个有着五千年文明的连续发展而不中断的伟大的文化传统，它的子孙对其的偏爱是可想而知的。这种偏爱既可成为爱国主义的情感动源，也可能积成抱残守缺不思更张的文化自大狂的心理定势。中国近代史上的顽固派就属于文化“偏执论”的典型代表。事实上，中国近代所迈出的第一步恰恰又是在由于偏爱而固守传统的情形下向西方学习的，复加对西学的“整体性认识”的模糊，这就决定了在中与西、传统与现代等问题的分辨取舍上带有强烈的实用主义色彩。甲午一役的战败，宣告了用枪炮守护中国古老文明策略的破产。败于“蕞尔岛国”的耻辱感带来了一个民族的觉醒，但并未改变学习西方的方法。虽然这一时期学习西方的内容与前期有很大不同，但其出发点则是一样的。“北洋水师”在海面上的沉没，使康有为、梁启超等人看到了西方的坚船利炮对守护作用的不济，相信西方宝库里有更具价值的东西。他们便发现了西方的“议院”、“民权”。然而，戊戌维新从一开始就是带有功利性的。在康梁看来，目前中国的险情不是中国文化传统应守不应守而是中华民族的生死存亡问题。用康有为的话说，只有保国才能保种保教，“皮之不存，毛将焉附？”对国家生存问题的关切，使康梁看到了议院、民权对于保国保种保教的工具性价值。这样，在西方属于文化的宪制理念、制度和规范，被康梁等人化约为一个单纯的变法改制主张。这其中，严复是较为不同的一个，他自始至终对政制的剧烈变革不抱多大兴趣，然而这并不是说严复不注重议院、民权之于中国的价值，而是他看到中国如果没有一定的“民智”作为前提条件，议院、民权等致西方富强的东西在中国是不会实现的。戊戌维新的失败，不但没有促使人们对议院、民权的文化反省，反而进一步将其凝聚成一个单一的政治问题，“借政治根本解决问题”的思想方法渐已凸显出来。
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康、梁等人相信只有君宪制是救国之方，并从英国和日本的政治中受到激发；以孙中山为代表的革命党人则坚信只有共和制才是中国的希望，并从美国和法国的实践中受到鼓舞。两者的立宪与革命的论争并不是一场平等的文化对话，而是由环境所迫去急切地寻找根本上解决中国问题的政治工具。历史成全了那些值得成全的人，但共和革命所追求的那些价值的稍纵即逝，便显露出这场革命的文化底气不足。随着中国最后一个封建王朝的覆灭，传统文化也随之失去了依托。西方宪制文化被中国功利性的接受，却并没有给中国带来宪制的持久信念和新的秩序。专制制度在政治上被推翻了，而宪制的价值却变形走样。事实上，皇帝被赶跑了，取而代之的并非是西方式的立宪体制；西方的自由成了中国式的恣肆放纵；西方的民主成了以武力的强弱来决定政治力量大小的“公平”规则；西方式的宪法变成了玩弄权术的一袭外衣。与之相对应的传统文化由于失去了原有的生存环境，其合理性和整体性也随之发生了动摇，已无法为社会提供一个明晰的价值尺度，因而出现了文化上无所适从的紊乱：
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丢掉贵义贱利的同时失去了信用和廉耻，丢掉知足的同时失去了俭朴，带来了奢糜和不择手段，表面看“世风日下，人心浇薄”是传统沦丧所致，实际上是一个合乎近代生活方式的，合理摄取了传统精华的新道德规范尚未建立，因此当时中国面临的是两件任务——摆脱旧传统的束缚和建设新文化，只是这个问题一开始并未得到充分认识。515
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西方的武力给一个具有悠久传统的文化大国所加的凌侵首先是一种文化上的伤害。这个具有五千年传统并泽被了他乡的文明是很容易养成一种自我中心主义的。习惯于君临万邦、以高人一等的眼光打量别人的文化传统一旦真正受到威胁，失掉的不仅是“文化大国”的面子，而且也为整个民族心理刻下了文化屈辱的深痕。这种文化上的屈辱感是对西方宪制文化采用实用主义态度的病源。它使人们无法做到冷静地估量自己和评判别人。对于西方文化，要么根本看不起而拒弃，要么只接受对己有急“用”的东西，而有用无用的标准则是功利性的。事实上，西方宪制作为一种文化在近代从未被真正系统地研究过。因为中国只需要对救己之病非常有用的部分，那些“无用”的东西是不值得深究的。
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戊戌维新截取了西方的政制，而又要保留中国的纲常伦理，西方的个人主义、自由主义伦理之于中国则被拒弃；五四新文化的知识分子把西方的民主和科学看成了中国的救星，而基督教则被宣布为“落后、迷信”而不屑一顾。在近代中国，曾有过“联邦制”、“地方自治”的主张，有过君主立宪与共和革命的激烈论辩，却没有出现过一本像样的研究西方宪制的书。西方宪制文化作为一个整体，被近代中国的实用主义肢解了，一部分给了“戊戌”，一部分给了“五四”。正是根深蒂固的自我中心主义的文化心理和对西方宪制文化的实用主义态度使近代中国无法做到冷静地看待自己的文化传统，理智地面对西方，更不可能去寻求中西文化融合的新文化途径。随着中国社会混乱程度的加深，先前被认为对中国很有用的西方要素，现在带给中国人的只有失望和沮丧。严复这个曾把西方的“自由”看作能致国家富强的有用武器的西学智者，最后宣布了“自由”的罪恶，发出了“回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区”的悲叹；康有为发现了西方民主的无用，便从“议会”能够使“君民一体一心”的信念中退却下来，回到圣人那里找慰藉。
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在近代中国，功利性的取舍态度导致了对西方文化认识的无整体性，从而影响了中国宪制文化的发育成长。有些人对西方宪制文化的观察主要来自法国，如陈独秀；而一些人则主要依据的是英国，如严复；有一些人则主要来自日本，如康有为和梁启超；而一些人则主要来自美国，如胡适。多方的了解和观察并非是坏事情，然而如果不能将这些不同的文化进行认真的比较分析而达到整合，便无法形成整体性把握。同是要求宪制，康有为则极力攻击法国大革命，而孙中山和陈独秀则热切地歌颂它；同是学习西方，康、梁则主张应学习与中国国风民情相近的，如日本，而孙中山则力主“取法乎上”，如美国。这些不同的判断和主张，一方面说明了对西方缺乏基本的判定标准，一方面也反映了对宪制文化真义的隔膜。事实上，他们对西方的认识又往往是通过某些思想家的思想和著作而进行的，虽然这些思想家的思想和著作能够说明西方文化的某些问题，但并不能代表西方文化的全部。况且不同国家的文化也是千差万别，而同一个国家的不同思想家的文化认识的悬殊则更大。
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严复崇尚斯宾塞、穆勒等人的思想，他便误把这些人的著作看作是英国乃至西方文化的全部。他相信斯宾塞和穆勒的自由主义对中国有用途，却不去研究约翰·洛克。严复从最敏感处出发，从这些思想家的著作中精选出的恰恰是中国最急用的“适者生存，优胜劣汰”的进化法则。这种功利性取向，一方面能够救中国急之所急，同时也留下了难以消除的文化后遗症。正是这种“实用理性”使严复不仅误读了穆勒和斯宾塞，而且也误读了英国文化，因而也就无法把西方文化摆在一个确当的位置。这就是为什么一部英国的思想史可以不提赫肯黎的《进化论与伦理学》，而一部中国的近代思想史却不能不提严复的《天演论》的原因。陈独秀则不同，他主要是从卢梭那里了解到法国宪制文化的，他可以把卢梭的民主主义宣布为真理，却不大注意孟德斯鸠关于法治的精义，更不关心托克维尔对法国大革命的反思。胡适更多的是从杜威那里了解接受美国文化的，但他所接受的只是杜威实验主义的方法而不是实验主义所代表的美国文化，实际上，胡适也是根据中国的实用标尺对其进行裁量的。516
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