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但是康晓光不赞成以自由民主主义救治中国。他根据世界银行和透明国际的数据，对一部分国家的民主化程度与经济增长、腐败指数的关联性作了一个比较统计。结论是，“民主化的程度与十年平均的 GDP增长不存在统计上的相关性。也就是说，‘民主化能够促进经济增长’这一论断在统计上是没有根据的。再看腐败问题，统计分析的结果也是如此，即民主化的程度和腐败指数不存在统计上的相关性。这意味着‘民主化可以遏制腐败’这一论断在统计上是没有根据的。基尼系数和民主化的关系也是不相关的”。那么，什么东西决定着腐败的程度呢？康晓光说：“不是民主化程度，而是经济发展的绝对水平……经济发展的绝对水平这样一个变量，控制着政治腐败的程度。同样，正是经济发展的绝对水平控制着贫困发生率。这意味着，成功的经济增长有可能‘自动’解决腐败和不平等问题。”
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另外，民主不能解决平等问题。“从来就没有人民当家做主这回事。过去没有，现在也没有。美国不是，中国也不是……美国和中国一样，都是那些强势集团支配着一切。”
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康晓光认为，假如中国实行民主制度，中国的问题不会缓解或是消除，正相反，中国已经取得的成绩，如经济繁荣、政治稳定、国家统一、民族团结等 ，还有可能丧失。因此，“中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择‘儒化’，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。”“现状不可持续，又不要自由民主主义，中国不是走投无路了？天无绝人之路。还有更好的替代方案，那就是‘仁政’……对于中国来说，既能保留现实的优点，又能克服现时的缺点，非‘仁政’莫属。”
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康晓光说，仁政属权威主义的范畴，它是一种仁慈的权威主义。在仁政里，谁掌权呢？康晓光说，是儒士共同体，即践行儒家理念的贤人。所谓儒士，即坚持儒家理念的知识分子。这个群体能够实现道统、学统和政统三者统一。“要确立仁政的合法性，就必须建立儒家文化的霸权。”
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他说，儒家反对多党制和全民普选，“因为儒家坚持实质性的不平等原则 。儒家承认平等原则，但这仅仅是一种可能性，即在‘人皆可以为圣贤’的意义上每个人都是平等的。但是，在现实中，儒家认为人和人是不平等的，人和人之间有贤与不贤之分。儒家认为，大德应该统治小德，大贤应该统治小贤。也就是说，只有贤人才配拥有统治权”。再说，“老百姓也不仁”。因此，儒家坚持“治权”只能属于儒士共同体。康晓光的仁政不采纳“人民主权”论，拒绝多党制和全民普选。他没有说最高领导人产生的具体步骤，但提到了最高权力怎样更替。他说，谈到最高权力更替规则，首选应该是儒士共同体推举，其次是禅让，再次是革命。
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康晓光提出，仁政应建立三种机制。一是开放的大众传媒，即新闻自由。二是行政决策咨询机制。把政治行政化，用行政吸纳包容政治，执政者听取各种意见，吸纳精英。三是法团主义机制。实行结社自由，允许人们按不同行业 、职业组织起来，形成工会、行会等各种功能性社团。政府通过与社团领导人沟通，达致共识，共同贯彻执行。法团主义提供了劳动自治和阶级合作的平台。
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康晓光说，市场经济使财富脱离了权力控制，大众通过社团可以维护自己的利益，言论自由可以对权力实施制约，外部力量也会对国内造成竞争压力。所以，只要有市场、法团主义、新闻自由、对外开放，仁政就能够跳出黄炎培的（兴亡）周期律。
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从上述基本原则来看，康晓光的设想的确与蒋庆、张祥龙的设计有区别。
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康晓光说：“有些东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些东西来自西方 ，如法团主义、福利国家、新闻自由、结社自由，可以算作是西方的东西。所以，建设未来，既要古为今用，又要洋为中用，但必须中学为体、西学为用，因为新蓝图的灵魂还是我们中国的儒家思想，而不是西方的马克思主义或自由民主主义。所以，我把这种关于未来的通盘构想称之为‘儒教国’，而建立儒教国的过程就是‘儒化’。”
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康晓光说，“我们原本是中国，但这一百多年间已经经历了一次彻底的西方化，确切地说是按照马列主义的模板进行了一次全盘西化”。但是，斗争并未结束。从2004年起，未来20－50年，两种命运的争夺将在中国进行。如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主。如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。但康晓光对此略有悲观。他说：“总的来看，在思想领域，自由民主主义占据主流，儒家处于边缘……此外，国际环境总体上有利于自由民主主义。”
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就此，康晓光建议：“首先是儒化中共。用孔孟之道来替马列主义。党校还是要保留，但教学内容要改变，把四书五经列为必修课，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公务员考试要加试儒学。要有意识地在儒家学统与政统之间建立制度化的联系，而且是垄断性的联系。有一天，儒学取代了马列主义，共产党变成了儒士共同体，仁政也就实现了……最关键的，是把儒教确立为国教。”
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当代中国八种社会思潮 儒教与宪政的纠结
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在大陆新儒家中，陈明是比较特殊的一位。他说：“我既是一个儒者，也是一个自由主义者。”他给自己的角色定位是，像基督教的新教革命那样，通过内部变革来（使儒教）适应社会变迁。换句话说，他想把儒家思想与自由主义融合起来，使儒家适应新的世界潮流。这个气魄很大，但也因此两头不讨好 。一方面，他被一些人视为文化保守主义；另方面，在新儒家内部又称他为叛徒。
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陈明在《文化儒学：思辨与论辩》一书中说，张之洞提出的中体西用，是原教旨主义；李泽厚提出的西体中用，是全盘西化。陈明走的是中间路线。他根据宋明儒家的思路，提出了“即用见体”说。意思是，通过效用的价值（用），发现中国人的意志需要（体）。陈明解释说，即用见体中的体，不是一个封闭凝固的东西，而是“永远在活动中……实现新生活的建构”。本来，“ 体”和“用”在一般人眼中是对立的，陈明认为“即用见体”把两者融会打通了 。“用”可以通向“体”，“体”也可以体现为“用”。这与王阳明的“体用一源”有异曲同工之妙了。他说，鲁迅的拿来主义和毛泽东的洋为中用，都是 “即用见体”的案例。这就是说，西方的“用”，如果符合中国人的意志需求 ，也可以成为“体”的一部分。
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正因如此，陈明说，在个体生命和群体生命的关系问题上，他赞成自由主义和社群主义的结合。在政治体制的具体形态上，“代议制、君主立宪都是可能选项” 。
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陈明多次称自己是一个自由主义者。他说，儒家强调民意，因而儒家有宪政主义思想。宪政机制建立的是公民社会，要限制政府权力，保护公民的权利与财产，这与儒家主张的敬德保民一致。对于中国的宪政改革，陈明的建议是 ，用宪政主义代替自由主义，首先明确宪法原则，其次落实到司法审查，以此保障人民的基本权利，促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升。陈明认为，儒家的传统对于中国宪政目标来说乃是一种积极的助缘。中国政治改革需要妥协，应该兼顾多种需要，特别是要寻找与中国文化的结合点，以减少震荡。他说，为了应付自然灾害和突发事件，必须要有强有力的政府组织系统。为了维护公民权利，又必须对公私生活领域作出严格划分，对国家权力严格约束 。
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陈明指出，蒋庆的儒学虽有若干洞见，但却是原教旨主义。陈明说：“汉承秦制是一个基本的历史事实。‘以儒术缘饰吏事’，正说明汉代制度‘外儒内法’的本质和对儒学的技术性采纳。但蒋庆却认为汉代施行的制度是孔子设计的——倘如此，则如何理解两汉外戚宦官交替为害直至酿成‘党锢之祸’？这究竟会给孔子带来光荣还是耻辱？又会让后人对儒家政治哲学产生希望还是感到绝望？”
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陈明进一步质疑蒋庆说：“全然否定基于权利概念的自由、民主等现代价值，是否明智？自由无非意味着对权利的尊重和对权力的制度化限制，民主无非意味着政治参与度的扩大，宪政无非意味着正义实现度的提高，这难道不是每个人从日常经验中就可以感知到的内在需要？没有这一切的所谓民族复兴又会是什么？”
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陈明也提倡儒教，他提倡的是公民儒教。人有生死，因而有神圣性问题，而国家也需要神圣性叙事以增加凝聚力，所以建立公民宗教势在必行。公民儒教可以和自由民主宪政相结合，可以满足道德、信仰方面的需求。陈明说，儒学本身就具有一定的神秘性，至于仪式，左宗庙、右社稷的格局，以及天地祭祀活动，应有尽有。
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陈明说，当代中国大陆新儒家并不是一个统一的文化群体，但他们的共同的心理基调是一种危机感：面对西方强势文化，民族如何自处？新儒家力图在 当代生活中解决文化认同、政治重建和身心安顿三大问题。
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陈明说，不知怎么回事，就有人说他是文化新儒家，说蒋庆是政治新儒家 ，康晓光是制度新儒家，梁治平是法治新儒家，盛洪是经济新儒家。陈明说自己的下一步目标，是建构一个可以叫做大陆新儒家的理论学派。
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