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1703324543 第三，在中国文化中，本来就有一种必须把具体问题提升到根本道理才能彰显其有效性的传统，因此，本末、道器、体用始终相关。“易服色”即是王朝易帜，“改正朔”则是天地倒转，“法先王”和“法后王”的不同，就能成为根本政治路线的差异，因此，风俗、教育、制度、礼仪的任何变化，都会被放在学术思想视野中作政治解读，而任何学术思想的变迁，也必然政治性地被理解为要推动社会变化，所谓“天不变，道亦不变”，或者反过来“天若变，道亦需变”，就是这个意思。这正如梁启超所说，一半是“学术思想常随政治为转移”，另一半则是风俗政治变化“必以学术思想为之母”，在国家制度和 政治状况并不能彻底改变的前提下，林毓生所谓“借思想文化以解决问题的方法”始终是知识界的习惯。正是在这一点上我们才能明白，在中国，“学术” 往往不仅仅是“专业”的、“知识”的领域，而常常也是一种政治批判和制度表达，无论“文化”、“学术”还是“思想”的研究领域，都是如此。
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1703324545 中国思想史研究的兴起和兴盛，也需要在这一背景下观察。
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1703324547 一、回顾1980年代：“文化热”中的文化史研究
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1703324549 要了解这一学术史甚至是思想史现象，我们可以从1980年代的“文化热”说起。在谈论“文化热”之前，不妨先说一段往事。1993年，去国四年的李泽厚第一次回国，他惊讶地发现，他对国内的文化现象似乎不能理解了，尤其是对王国维、陈寅恪等学界人物突然成为“文化偶像”，文化人中崇拜纯粹学问家的风气大盛，他觉得不可思议，所以在一份杂志上说了一句后来很有名的话，叫“思想家淡出，学问家凸显”。“学问家凸显”很容易理解，但为什么是“思想家淡出”呢？这是因为在李泽厚的心目中，80年代是“思想家的时代”，而所谓“思想家的时代”，就是针对政治问题进行批判性发声的“公 共知识分子”和笼罩现实社会政治与文化的宏大思考流行的时代。
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1703324551 可是，当我们回到80年代来看的时候，那个时代是否真的是思想家的时代呢？为什么后来的历史学家不把它叫做“思想热”却把它称为“文化热”的时代呢？
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1703324553 1976年，长达10年的“文化大革命”结束了，从1978年到1989年的10年间，由于改革开放而重新走上“寻求富强”也就是追求“现代化”道路的中国，思想界似乎又回到晚清、五四那条从“长技”到“制度”、从“制度”到“文化”寻求变革的历史延长线上，又开始了观念上对传统与现代关系的反思，这激起了后来被称为“新启蒙”的思想潮流。在这个潮流中，为了清理当下政治与传统思想的渊源，也为了曲折表达对于政治意识形态的批判，文化界和学术界对中国的传统和历史进行了“追诉”和“检讨”，这就引出了所谓的80年代“文化热”。可是应当注意到，在这个“文化热”中，似乎一切都是在矛盾中展开的。为什么说是在“矛盾”中展开？因为这个思潮中存在彼此相反相成的两种文化取向，这也为后来的中国提供了多种引申的思想资源。
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1703324555 一方面，是全面推动中国进入“现代”、融入“全球”的途径。当时人们在理智上大都向往“现代化”，不仅从现实上来说，这是痛定思痛之后对10年“文革”历史的反思结果，而且感情上也痛切地感到“落后是要挨打”甚至要被“开除球籍”的，因而思想史的问题，基本上仍然是在20年代“科玄论 战”，以及更早的五四“反传统”，甚至可以上溯到晚清“中体西用”还是“西体中用”论争的历史延长线中。在这种被史华兹称为“寻求富强”的心情下，科学、民主、自由等来自西方的所谓“普世价值”，仍然是追求的理想和目标。人们一方面接过当时官方提倡的“现代化”口号和“科学”旗帜，不仅鼓吹科学而且倡导理性，另一方面接过官方对于“文革”的批评，继续高扬五四 以来的民主口号，这使得五四以来如鲁迅等人的“批判国民性”，仍是文化主旋律，对传统文化的批判声音也依然很强。特别是，只要稍稍了解中国现实的人都可以体会到，因为不好直接抨击政治、政党和政府的责任，就只好让文化 和传统为我们“还债”，所以就像“伍子胥鞭尸”一样，“绕过政治险滩去安全地鞭挝祖宗”。不过，这也让研究历史和文化的事业和从事这个事业的学者 ，变成那个10年的“前沿”和“明星”。当时的思想主流是发掘传统文化中间导致中国今天封闭、落后、蒙昧的历史因素，因此，儒家、佛教、道教就统统被翻出来放在聚光灯下。“文化热”中研究文化史是中心领域，李泽厚不仅那三部思想史论在当时影响极大，《美的历程》那样的通俗文化史加艺术史读物也风靡一时。余英时那部《士与中国文化》成为很多学者的案头读物，主要原因是它对传统社会知识分子（士）精神的反思产生了巨大影响，可见那时文化和历史批判很有力量，文化史领域处于政治文化的聚光灯下。
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1703324557 可是，另一方面，在普遍失去信仰之时如何寻求认同？因为在很多中国人看来，寻求富强的意义仍在“重建中国”。毕竟都是中国人特别是中国的文化人，对于传统和历史多少有一些认同习惯和依恋心情，而且传统汉族中国的“天下大国”心态，也让“胸怀天下”的中国人面对“汹涌西潮”时并不那么甘心，不那么能够像日本福泽谕吉说的那样，完全“脱亚”而“入欧”，也不能 完全转身向西，舍弃中华文明。人们总觉得，传统中国的文化中还是有适应现代的资源，即使没有西方冲击中国，一样会产生现代性（资本主义），因而他们对于儒家学说、佛教精神、道教想象等，尤其是那些很自由的思想、很反叛的行为、很怪异的公案都很有兴趣。所以，在批判的同时，也不免又有点儿留情，对它的好感从前门被赶出去，又从后门溜进来。像葛兆光的《禅宗与中国文化》，在谈到禅宗造成士大夫心理的内向和封闭的时候，可能现实批判意味很重，但在谈到禅宗影响到文人“幽深清远”的审美情趣的时候，又往往很称赞。显然，要“让传统归零”是不可能的，何况在某种意义上，历史与传统不仅是中国认同的基础，而且，寻求富强与融入世界就是为了重建强大的中国，延续传统本身就是批判传统的目的。
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1703324559 这种内在矛盾在文学方面的表现特别清楚。熟悉当代中国文学史的人都知道，在直接批判“文革”的“伤痕小说”之后，1980年代很快出现了“寻根小说”。人们可以看到，他们一方面在延续五四精神，引进各种国外资源（包括西方现代的小说和戏剧理论，也包括拉丁美洲新兴的小说如马尔克斯《百年孤独》等），发掘“国民性”之麻木和愚钝之外，又在试图寻找传统中新的内在资源，从传统中突破传统。所以他们有时会觉得，正统的儒家好像很保守，官方的意识形态很没有意思，中原的、汉族的、秩序感和道德感都很强的文化 ，似乎也很乏味。当时有人就说，中国“酒神”精神太少，“日神”精神太多 ，就是“理性”多而“冲动”少，觉得中国文化不够自由、奔放和豪迈，太温文尔雅了，嫌中国知识人太功利和现实，不能张扬个性和自由超越，所以才导致思想的正统、落后和保守。因此，一方面人们在批判传统造成的制度与思维僵化、科学技术的停滞和保守落后的风气；另一方面人们又常常去发掘传统里面那些怪异、反叛和边缘的东西，包括佛教禅宗、道家思想、巫砚之风，以及边缘的西南、西北以及那里的少数民族，就开始被看中了。像韩少功《爸爸爸》、王安忆《小鲍庄》、贾平凹《腊月正月》等，多多少少都有这方面的趋向和色彩，就连2000年得到诺贝尔文学奖的高行健也不例外，他的获奖作品《灵山》里面就大量用了贵州（非汉族）、佛教、道教这些和中原（汉族）、儒家主流文化不一样的元素，表明1989年后离开中国的他，有关中国文化的思想资源仍来自10年“文化热”。
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1703324561 也许表面上看，当时的思想版图有一些杂乱，但是，由于传统皇权把“道”（信仰）、“学”（知识）、“政”（权力）的合法性与合理性合于一的传统依然延续，政治权力和意识形态总是垄断性地成为主导，因此，任何在中国出现的学术现象，都可能是“反政治的政治”。所以，80年代，无论以科学民主为口号的（如《走向未来丛书》编委会），以传统文化为象征的（如中国文化书院），以西方资源为旗帜的（如《文化：中国与世界》编委会），其实都在充满矛盾的思路中有同一的批判性，这种“矛盾中有同一”的状况使得中国文化界与思想界，常常出现批判传统的传统固守和批判现代的现代追求，不同旗号可能是一种立场，不同立场可能打一种旗号。不过，正是这一“通过西方观察中国”、“借用文化批判政治”、“引述历史解释现实”的方式，使得这个时代的文史学界似乎充当了文化批判的中心，学界一个显著变化就是，文化史逐渐代替了政治史，成为广泛被关注的重心。那个时候，有两次会议和两套丛书很能够代表学术界的潮流。两次会议是，1982年成都召开的“中国近代科学落后原因”讨论会，既反思传统文化尤其是儒家文化的特质，又对传统文化进行严厉批判，倾向于从西方的民主与科学中吸取改造中国的资源；一个也是1982年在上海召开的“ 文化史研究学者座谈会”，既反感于传统以政治、经济和社会为中心的历史研究思路，提倡脱开政治意识形态束缚的文化史研究，又有从传统的文化资源中发现可以借鉴的历史资源的意思。两套丛书是，包遵信和金观涛等主编的《走向未来丛书》，大多是翻译西方的书，体现着当时中国“现代化”或“西方化”的取向；另一套是周谷城主编的《中国文化史丛书》，包括前面提到的余英时影响很大的《士与中国文化》也是在那套书里的。可以看到的是，一方面是现代化，一方面是传统文化。可是，不管哪一方面，当时都是前面说的那样，在“通过西方观察中国，借用文化批判政治，引述历史解释现实”。
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1703324563 在这种以文化批判政治和用历史解释现实的高潮中， 出现了1988年6月的电视专题片《河殇》，当时众人争看这部电视的现象说明，借用对传统文化的批评来抨击现实政治的风潮，产生了极大的影响力，发展到了极致，在现代出版社出版的《河殇》封面上，写着两句话，一句是“揭示悲剧性民族性心态”，一句是“反思古华夏文明命运”，历史与文化的学术研究取向，学习西方追求现代化的感情和社会上对政治制度和意识形态不满的潮流逐渐结合，这便引起了1989年的政治风波，并且终于结束了整个的80年代，也结束了“文化热”。
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1703324565 二、进入1990年代，政治批判与学术溯源合一的学术史研究
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1703324567 在我看来，作为一个标志性年代，中国的1989年就像1895年一样重要，整个世界格局发生了变化，苏（联）东（欧）渐渐解体，此后，两大阵营对峙的格局突然发生巨变，原来世界的划分和是非的论争，彼此坚定的立场和原则，突然都失效了，资本主义还是社会主义，集体优先还是个人神圣，原来的观念都好像要重新认识，原来的道理也好像要重新建立。逐渐瓦解的苏东阵营发觉要扔掉旧道理，似乎是胜利者的西方世界也好像突然掉入了“无物之阵” ，原来绷得紧紧的那些各自的“硬道理”好像没有用了。所以，《文明的冲突》的撰人亨廷顿（Samuel P. Huntington）就说，意识形态的冲突结束了，文明的冲突开始了，过去的朋友和敌人都不对了，需要重新观察和分析。而写 《历史终结与最后的人》的福山（F. Fukuyama），意见虽然和亨廷顿针锋相对，但是他也说，因为自由民主有了决定性的胜利，黑格尔的历史发展逻辑到顶了，“历史终结了”。可能很多学者会接受这个说法，但是，我想提醒的是 ，由于政治体制和意识形态在中国并没有像苏东那样巨变，民主、自由、理性仍然是思想界需要思考的问题，一切经济和社会变化在中国仍然是由政治力量主导，因此历史在中国并未“终结”。尽管中国大陆的情况发生了相当大的变化，但是，应当说，80年代的批判在90年代换了形式仍然延续，只是在80年代的各种资源中，逐渐延伸出不同的方向和趋势，这导致了表面的“转向” 与 “ 分化” 。
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1703324569 稍稍回顾一下当代历史就可以知道，从五六十年代到70年代，中国在统一的政治意识形态指导下，思想学说很简明，那是一个真理不言自明的时代，大家“心往一处想，劲往一处使“敌人反对的我们就要拥护，敌人拥护的我们就要反对”，很清楚很简单。到了80年代， 尽管改革开放了，进入批判的“文化热”，大家开始意识到那种僵化的政治意识形态的弊病，但是，一起反抗僵化的政治意识形态控制的心情，使大家还在延续着很同一的观念，大家有着同样的批判对象，大家都主张要“补课”和“启蒙”，自由、民主、科学和理性仍然是普遍价值，而造成这些价值缺失的思想专制和导致中国落后的政治专制，仍然是知识人心目中同一的批判标靶。但是，经历了1989年，那个时候知识分子都有很大的无力感，因为政治无法公开议论，经济成了全民目标，文化再也不是人们关心的话题，理想主义成为笑料，庸俗风尚流行而且有了正当性，而人文知识不再有80年代的动员力。就是在这个背景下，陈思和、王晓明、朱学勤、张汝伦等人开始在《读书》杂志上连续发表他们的座谈记录，讨论“人文精神”及其“失落”。尽管此后有人以“后见之明”予以批评，寻找失落的人文精神，似乎把问题诉诸道德和人文，因而并不能对全球资本背景和社会经济关系做出正确的诊断，但是，这种批评似乎忽略了当时的历史语境和思想状况。其实，以现在的“后见之明”想来，这一讨论表达的恰恰是80年代产生极大影响的人文学者，对于无力于新的社会状况的不满和对日益衰落 的人文学术的悲哀。不过，有趣的是，有些学者很快从学术史方面再度寻找到了新资源，以表面的怀“旧”来贬“新”，以政治的冷感来表现政治批判的热情，通过学术来表达政治，因此，一批学养深厚的民国学者如王国维、陈寅恪 、胡适、傅斯年，甚至沈曾植等被请上神坛，这就出现了前面李泽厚所说的“思想家淡出，学问家凸显”。
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1703324571 表面看上去，一个显著特点是人们不再直接谈论思想，而是热心学术，人们不再激烈地通过批判性的语气、通过传统文化来议论现实政治，而是通过表彰旧时代的一些学问家表达对现实社会的体制、风气和思想的贬斥，表面上看来“文化热”结束了，但是通过文化批判政治的思潮仍在延续。李泽厚说的“ 学问家”，最典型的就是王国维、陈寅恪。那时，不仅王国维那种专门的学问 受到极大的尊敬，连他投湖自尽都成为“自由之思想，独立之精神”的象征：陈寅恪对于政治和权力的冷漠和反抗，通过葛兆光发表在《读书》杂志的《最是文人不自由》一文和陆键东的《陈寅恪最后的二十年》一书，几乎成为政治性的神话。这些学者在90年代被重新提起，其实是一种象征。远离政治的冷漠，学术背后的政治，其实和80年代一样，仍然在表达着知识人的批判。李泽厚也许没有看清这一点，于是多少有一些不理解。在这种情况下，学术史也几乎成了“显学”，作为标志性的事件，是1990年《学人》创刊前的那一次有关学术史讨论，它揭开了学术史热的序幕，这就是90年代沈曾植、章太炎 、胡适、傅斯年、王国维、陈寅恪的重新发现的意义，应当说，这是以“学术”为旗帜的“政治”讨论，而真正学术史的“学术”，还并没有真正的深入研究。
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1703324573 回过头来想，1990年代学术史研究成为热点的直接原因，除了上面说的政治意蕴以外，还有具体的学术背景。我们知道，80年代以来，人们提出了“重写（历史）”的口号，但是，这一口号的提出 ，主要是在批评和淡化1949年之后学术研究中的政治意识形态，但口号常常只是情绪和观念的简单表达，事实上，还缺乏真正可以“重写”的学术基础。1990年代的学术史研究通过回溯学术积累的过程，真正开始了重写的第一步，因为学术史研究主要是在反思处于主流地位的“史”，是如何发生并成为政治权威的，故而讨论学术史，就等于一方面清理门户，一方面重起炉灶。很多学者看到，反思从晚清到1990年代的学术史，既有批判政治意识形态一统化、学术及教育的苏联模式和现实大学体制、学术方法、评价尺度僵化的意思，也有重新与二三十年代中国学术，尤其是越过传统马克思主义，与章太炎、梁启超、王国维、陈寅恪 、胡适、傅斯年为代表的学脉重新“续缘”的意味。　　1990年代时近“世纪末”，世纪末虽然只是一种历法意义上的时间点，本身在文化史上并没有特别的意义，但世纪末的到来，在中国却因为历史批判，而推动了一种“回顾”甚至“怀旧”的潮流，不仅是学术界，出版界也逐渐介入，这使这种世纪末回顾成了新时髦，而学术史也因此成了学术界的时尚。不过，学术史研究毕竟是少数人的专业，涉及的主要是学界中的话题，因此，它很难成为公众领域的关注点，由于很快有新的问题与新的焦点出现，这一页很快就被历史翻过去。
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1703324575 三、1990年代中期以后：思想界同一性的消失与学术界的新变
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1703324577 1992年以后，中国又开始重新走向开放，或者说，是继续沿着80年代的趋势进入“全球化”，到1990年代中叶，随着中国社会、政治和经济的变化，国际资本与西方思潮逐渐深入中国，以及政治意识形态的“隐身化”，在中国知识界和学术界出现的更深刻和更明显的现象似乎是“分化”：思想资源不同了，思想取向有差异了，思想阵营也分化了。给人的印象是好像没有主流，也没有方向。80年代以来原本就隐含在思想界的各种取向和各种资源开始逐渐发酵并显现差异，在没有经过梳理和整合的情况下，现代和后现代、普世主义和民族主义、左和右，西方的时髦一拥而入，传统也借尸还魂。过去有个 很有名的话剧叫《街上流行红裙子》，能流行而且成为时尚，说明还有主流与方向，可是，20世纪90年代中叶之后的中国思想界，好像崩克、嬉皮、雅皮、怀旧时装、最新时装、民族传统服饰、太空服装同时上了街一样，没有共同的标准和时尚，这使得过去为社会和公众进行解释的思想世界发生了混乱。
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1703324579 需要指出的是，1990年代以来的市场和商品经济， 瓦解了传统社会主义的禁欲主义和平均主义，却没有对它的国家主义和政治权力造成实质瓦解，因此，这仍然是传统中国政治意识形态新的转化和变形。但是，这种转化与变形却给知识人群体提出了新的问题和挑战。一方面，尽管政治意识形态不像过去那样，通过政党与政府的权力直接干预思想文化，但是，它仍然通过传媒隐性生产各种意识形态的产品，通过教育曲折地复制政治意图，借助民间的传统文化构造政治认同，经由大众娱乐方式传播国家动员的情感与激动，这使得过去经由文化或者学术的政治批判仍然有其意义。但另一方面，新的时代出现的全球资本力量和西方文化思想，也同时进入中国的思想世界，使得另一种批判也同时成为必须，这就是在思想上对于“全球化”及“现代性”的警惕，对于新的权力与财富的结合所导致的社会问题的批判。可是，我们看到，由于政治意识形态形式的变化使得知识界似乎突然落入“无物之阵”，由于对于当下的政治和社会判断的分化，造成了对于学术和思想界的分化。为什么分化？我想可能有几个原因。
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1703324581 第一，各自用以解释和分析中国的资源不同了，沿袭80年代以来知识传统和思想取向的学者，仍然以现代西方的民主自由、科学理性和历史进步的观念来看待中国，依然沿着现代化路向来批评中国政治与思想；而来自海外接受西方新理论的学者，则倾向于以后殖民、后现代理论，以“现代性批判”来看待80年代以来的中国政治与社会变迁；熟悉传统中国资源的学者则以文化保守主义自居，对迅速变化的中国社会进行抨击；而习惯于马克思主义路数的学者，则对渐渐向西转的中国提出质疑。各自依靠的思想资源和知识资源的差异，使得对于中国问题的判断和对于现实社会的诊断，都发生了很大的不同。
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1703324583 第二，利益分配的差异使阶层不同了，由日渐分化的不同社会阶层的不同感受、不同立场，来评价这个社会和政治，那判断的结果也不会一样的。尤其是各种学者，常常自居为某一阶层的利益代表，为富人（新富人）说话，还是为中产阶层说话，为始终处于底线穷人代言，还是为既得利益者代言？尽管只是各自书写出来的“旗号”，但表达感受确实常常是不同的。
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1703324585 第三，学科不同使观察中国立场不同了，从人文学科、社会科学和自然科学不同的学科，来设计对应现实的不同策略，策略也就不一样了，比如人文学科萎缩，人文学科的人就对人文精神的讨论最重视，经济学家可能并不这么看，觉得在实用和效率面前，人文学者空谈精神只是画饼充饥，而法学家可能会觉得谈精神、谈经济，不如谈法律制度的完善，而社会学家则可能更关心现在的社会分层和社会流动，觉得这才是当今中国的重要问题。因此，有时候学科背景很能影响人的焦点和政见。
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1703324587 第四，对于社会问题的分析前提不同了。从本土的历史连续性的角度和从全球经济联系性的角度出发，当然是不同的，从本土政治和社会历史的连续性出发，觉得仍然需要继续启蒙和批判，应当大力提倡民主制度和自由精神，从全球化的考虑出发，就容易看到全球资本的压迫和西方话语的笼罩，觉得要对启蒙话语有所警惕。特别是海归派或较多海外学术经验的学者，不仅从域外立场远距离观察中国，常常把国外的焦虑和思索带进本土问题的论述，而本土的学者，则更多从对中国晚清以来的历史观察，以及亲身经历的历史经验，来对中国问题做出诊断。
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1703324589 以上这些不同，都导致了知识界、文化界和思想界的分化，这些变化深刻地影响到思想和学术领域，使得中国大陆学术界的研究思路和方法也发生了深刻变化。——这些不同导致了知识界、文化界和思想界的分化。
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1703324591 首先，知识分子处境的变化，也造成了思想的困境。官方政治意识形态的渐渐隐身化，使得批判仿佛缺乏“他者”或“对象”，90年代以来的知识人逐渐分化（一部分成为上层，如富商、明星，蜕变为既得利益者；一部分成为官员，或温和的批评者甚至是积极的建言者；还有一部分则转型为教授，成为专业学者或技术专家而远离社会批判），也使得批判失去了真切的动力。其次 ，知识分子不得不采取鲁迅所说的“横站”方式，即面对两面压力，坚持两面批判，一方面回应政治意识形态的控制，一方面抵制市场意识形态引出的世俗诱惑，这比80年代甚至90年代初要困难得多。再次，随着“全球化”日益成为事实，思考问题的视域不得不扩大，以警惕现代性为理论表述的，强调个别性的民族主义与社会主义取向，以及由反抗国家主义政治意识形态的控制而激发起来的、强调普世性的自由主义取向，彼此对立与论争，于是便造成“选择的两难”。
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