打字猴:1.703324561e+09
1703324561 也许表面上看，当时的思想版图有一些杂乱，但是，由于传统皇权把“道”（信仰）、“学”（知识）、“政”（权力）的合法性与合理性合于一的传统依然延续，政治权力和意识形态总是垄断性地成为主导，因此，任何在中国出现的学术现象，都可能是“反政治的政治”。所以，80年代，无论以科学民主为口号的（如《走向未来丛书》编委会），以传统文化为象征的（如中国文化书院），以西方资源为旗帜的（如《文化：中国与世界》编委会），其实都在充满矛盾的思路中有同一的批判性，这种“矛盾中有同一”的状况使得中国文化界与思想界，常常出现批判传统的传统固守和批判现代的现代追求，不同旗号可能是一种立场，不同立场可能打一种旗号。不过，正是这一“通过西方观察中国”、“借用文化批判政治”、“引述历史解释现实”的方式，使得这个时代的文史学界似乎充当了文化批判的中心，学界一个显著变化就是，文化史逐渐代替了政治史，成为广泛被关注的重心。那个时候，有两次会议和两套丛书很能够代表学术界的潮流。两次会议是，1982年成都召开的“中国近代科学落后原因”讨论会，既反思传统文化尤其是儒家文化的特质，又对传统文化进行严厉批判，倾向于从西方的民主与科学中吸取改造中国的资源；一个也是1982年在上海召开的“ 文化史研究学者座谈会”，既反感于传统以政治、经济和社会为中心的历史研究思路，提倡脱开政治意识形态束缚的文化史研究，又有从传统的文化资源中发现可以借鉴的历史资源的意思。两套丛书是，包遵信和金观涛等主编的《走向未来丛书》，大多是翻译西方的书，体现着当时中国“现代化”或“西方化”的取向；另一套是周谷城主编的《中国文化史丛书》，包括前面提到的余英时影响很大的《士与中国文化》也是在那套书里的。可以看到的是，一方面是现代化，一方面是传统文化。可是，不管哪一方面，当时都是前面说的那样，在“通过西方观察中国，借用文化批判政治，引述历史解释现实”。
1703324562
1703324563 在这种以文化批判政治和用历史解释现实的高潮中， 出现了1988年6月的电视专题片《河殇》，当时众人争看这部电视的现象说明，借用对传统文化的批评来抨击现实政治的风潮，产生了极大的影响力，发展到了极致，在现代出版社出版的《河殇》封面上，写着两句话，一句是“揭示悲剧性民族性心态”，一句是“反思古华夏文明命运”，历史与文化的学术研究取向，学习西方追求现代化的感情和社会上对政治制度和意识形态不满的潮流逐渐结合，这便引起了1989年的政治风波，并且终于结束了整个的80年代，也结束了“文化热”。
1703324564
1703324565 二、进入1990年代，政治批判与学术溯源合一的学术史研究
1703324566
1703324567 在我看来，作为一个标志性年代，中国的1989年就像1895年一样重要，整个世界格局发生了变化，苏（联）东（欧）渐渐解体，此后，两大阵营对峙的格局突然发生巨变，原来世界的划分和是非的论争，彼此坚定的立场和原则，突然都失效了，资本主义还是社会主义，集体优先还是个人神圣，原来的观念都好像要重新认识，原来的道理也好像要重新建立。逐渐瓦解的苏东阵营发觉要扔掉旧道理，似乎是胜利者的西方世界也好像突然掉入了“无物之阵” ，原来绷得紧紧的那些各自的“硬道理”好像没有用了。所以，《文明的冲突》的撰人亨廷顿（Samuel P. Huntington）就说，意识形态的冲突结束了，文明的冲突开始了，过去的朋友和敌人都不对了，需要重新观察和分析。而写 《历史终结与最后的人》的福山（F. Fukuyama），意见虽然和亨廷顿针锋相对，但是他也说，因为自由民主有了决定性的胜利，黑格尔的历史发展逻辑到顶了，“历史终结了”。可能很多学者会接受这个说法，但是，我想提醒的是 ，由于政治体制和意识形态在中国并没有像苏东那样巨变，民主、自由、理性仍然是思想界需要思考的问题，一切经济和社会变化在中国仍然是由政治力量主导，因此历史在中国并未“终结”。尽管中国大陆的情况发生了相当大的变化，但是，应当说，80年代的批判在90年代换了形式仍然延续，只是在80年代的各种资源中，逐渐延伸出不同的方向和趋势，这导致了表面的“转向” 与 “ 分化” 。
1703324568
1703324569 稍稍回顾一下当代历史就可以知道，从五六十年代到70年代，中国在统一的政治意识形态指导下，思想学说很简明，那是一个真理不言自明的时代，大家“心往一处想，劲往一处使“敌人反对的我们就要拥护，敌人拥护的我们就要反对”，很清楚很简单。到了80年代， 尽管改革开放了，进入批判的“文化热”，大家开始意识到那种僵化的政治意识形态的弊病，但是，一起反抗僵化的政治意识形态控制的心情，使大家还在延续着很同一的观念，大家有着同样的批判对象，大家都主张要“补课”和“启蒙”，自由、民主、科学和理性仍然是普遍价值，而造成这些价值缺失的思想专制和导致中国落后的政治专制，仍然是知识人心目中同一的批判标靶。但是，经历了1989年，那个时候知识分子都有很大的无力感，因为政治无法公开议论，经济成了全民目标，文化再也不是人们关心的话题，理想主义成为笑料，庸俗风尚流行而且有了正当性，而人文知识不再有80年代的动员力。就是在这个背景下，陈思和、王晓明、朱学勤、张汝伦等人开始在《读书》杂志上连续发表他们的座谈记录，讨论“人文精神”及其“失落”。尽管此后有人以“后见之明”予以批评，寻找失落的人文精神，似乎把问题诉诸道德和人文，因而并不能对全球资本背景和社会经济关系做出正确的诊断，但是，这种批评似乎忽略了当时的历史语境和思想状况。其实，以现在的“后见之明”想来，这一讨论表达的恰恰是80年代产生极大影响的人文学者，对于无力于新的社会状况的不满和对日益衰落 的人文学术的悲哀。不过，有趣的是，有些学者很快从学术史方面再度寻找到了新资源，以表面的怀“旧”来贬“新”，以政治的冷感来表现政治批判的热情，通过学术来表达政治，因此，一批学养深厚的民国学者如王国维、陈寅恪 、胡适、傅斯年，甚至沈曾植等被请上神坛，这就出现了前面李泽厚所说的“思想家淡出，学问家凸显”。
1703324570
1703324571 表面看上去，一个显著特点是人们不再直接谈论思想，而是热心学术，人们不再激烈地通过批判性的语气、通过传统文化来议论现实政治，而是通过表彰旧时代的一些学问家表达对现实社会的体制、风气和思想的贬斥，表面上看来“文化热”结束了，但是通过文化批判政治的思潮仍在延续。李泽厚说的“ 学问家”，最典型的就是王国维、陈寅恪。那时，不仅王国维那种专门的学问 受到极大的尊敬，连他投湖自尽都成为“自由之思想，独立之精神”的象征：陈寅恪对于政治和权力的冷漠和反抗，通过葛兆光发表在《读书》杂志的《最是文人不自由》一文和陆键东的《陈寅恪最后的二十年》一书，几乎成为政治性的神话。这些学者在90年代被重新提起，其实是一种象征。远离政治的冷漠，学术背后的政治，其实和80年代一样，仍然在表达着知识人的批判。李泽厚也许没有看清这一点，于是多少有一些不理解。在这种情况下，学术史也几乎成了“显学”，作为标志性的事件，是1990年《学人》创刊前的那一次有关学术史讨论，它揭开了学术史热的序幕，这就是90年代沈曾植、章太炎 、胡适、傅斯年、王国维、陈寅恪的重新发现的意义，应当说，这是以“学术”为旗帜的“政治”讨论，而真正学术史的“学术”，还并没有真正的深入研究。
1703324572
1703324573 回过头来想，1990年代学术史研究成为热点的直接原因，除了上面说的政治意蕴以外，还有具体的学术背景。我们知道，80年代以来，人们提出了“重写（历史）”的口号，但是，这一口号的提出 ，主要是在批评和淡化1949年之后学术研究中的政治意识形态，但口号常常只是情绪和观念的简单表达，事实上，还缺乏真正可以“重写”的学术基础。1990年代的学术史研究通过回溯学术积累的过程，真正开始了重写的第一步，因为学术史研究主要是在反思处于主流地位的“史”，是如何发生并成为政治权威的，故而讨论学术史，就等于一方面清理门户，一方面重起炉灶。很多学者看到，反思从晚清到1990年代的学术史，既有批判政治意识形态一统化、学术及教育的苏联模式和现实大学体制、学术方法、评价尺度僵化的意思，也有重新与二三十年代中国学术，尤其是越过传统马克思主义，与章太炎、梁启超、王国维、陈寅恪 、胡适、傅斯年为代表的学脉重新“续缘”的意味。　　1990年代时近“世纪末”，世纪末虽然只是一种历法意义上的时间点，本身在文化史上并没有特别的意义，但世纪末的到来，在中国却因为历史批判，而推动了一种“回顾”甚至“怀旧”的潮流，不仅是学术界，出版界也逐渐介入，这使这种世纪末回顾成了新时髦，而学术史也因此成了学术界的时尚。不过，学术史研究毕竟是少数人的专业，涉及的主要是学界中的话题，因此，它很难成为公众领域的关注点，由于很快有新的问题与新的焦点出现，这一页很快就被历史翻过去。
1703324574
1703324575 三、1990年代中期以后：思想界同一性的消失与学术界的新变
1703324576
1703324577 1992年以后，中国又开始重新走向开放，或者说，是继续沿着80年代的趋势进入“全球化”，到1990年代中叶，随着中国社会、政治和经济的变化，国际资本与西方思潮逐渐深入中国，以及政治意识形态的“隐身化”，在中国知识界和学术界出现的更深刻和更明显的现象似乎是“分化”：思想资源不同了，思想取向有差异了，思想阵营也分化了。给人的印象是好像没有主流，也没有方向。80年代以来原本就隐含在思想界的各种取向和各种资源开始逐渐发酵并显现差异，在没有经过梳理和整合的情况下，现代和后现代、普世主义和民族主义、左和右，西方的时髦一拥而入，传统也借尸还魂。过去有个 很有名的话剧叫《街上流行红裙子》，能流行而且成为时尚，说明还有主流与方向，可是，20世纪90年代中叶之后的中国思想界，好像崩克、嬉皮、雅皮、怀旧时装、最新时装、民族传统服饰、太空服装同时上了街一样，没有共同的标准和时尚，这使得过去为社会和公众进行解释的思想世界发生了混乱。
1703324578
1703324579 需要指出的是，1990年代以来的市场和商品经济， 瓦解了传统社会主义的禁欲主义和平均主义，却没有对它的国家主义和政治权力造成实质瓦解，因此，这仍然是传统中国政治意识形态新的转化和变形。但是，这种转化与变形却给知识人群体提出了新的问题和挑战。一方面，尽管政治意识形态不像过去那样，通过政党与政府的权力直接干预思想文化，但是，它仍然通过传媒隐性生产各种意识形态的产品，通过教育曲折地复制政治意图，借助民间的传统文化构造政治认同，经由大众娱乐方式传播国家动员的情感与激动，这使得过去经由文化或者学术的政治批判仍然有其意义。但另一方面，新的时代出现的全球资本力量和西方文化思想，也同时进入中国的思想世界，使得另一种批判也同时成为必须，这就是在思想上对于“全球化”及“现代性”的警惕，对于新的权力与财富的结合所导致的社会问题的批判。可是，我们看到，由于政治意识形态形式的变化使得知识界似乎突然落入“无物之阵”，由于对于当下的政治和社会判断的分化，造成了对于学术和思想界的分化。为什么分化？我想可能有几个原因。
1703324580
1703324581 第一，各自用以解释和分析中国的资源不同了，沿袭80年代以来知识传统和思想取向的学者，仍然以现代西方的民主自由、科学理性和历史进步的观念来看待中国，依然沿着现代化路向来批评中国政治与思想；而来自海外接受西方新理论的学者，则倾向于以后殖民、后现代理论，以“现代性批判”来看待80年代以来的中国政治与社会变迁；熟悉传统中国资源的学者则以文化保守主义自居，对迅速变化的中国社会进行抨击；而习惯于马克思主义路数的学者，则对渐渐向西转的中国提出质疑。各自依靠的思想资源和知识资源的差异，使得对于中国问题的判断和对于现实社会的诊断，都发生了很大的不同。
1703324582
1703324583 第二，利益分配的差异使阶层不同了，由日渐分化的不同社会阶层的不同感受、不同立场，来评价这个社会和政治，那判断的结果也不会一样的。尤其是各种学者，常常自居为某一阶层的利益代表，为富人（新富人）说话，还是为中产阶层说话，为始终处于底线穷人代言，还是为既得利益者代言？尽管只是各自书写出来的“旗号”，但表达感受确实常常是不同的。
1703324584
1703324585 第三，学科不同使观察中国立场不同了，从人文学科、社会科学和自然科学不同的学科，来设计对应现实的不同策略，策略也就不一样了，比如人文学科萎缩，人文学科的人就对人文精神的讨论最重视，经济学家可能并不这么看，觉得在实用和效率面前，人文学者空谈精神只是画饼充饥，而法学家可能会觉得谈精神、谈经济，不如谈法律制度的完善，而社会学家则可能更关心现在的社会分层和社会流动，觉得这才是当今中国的重要问题。因此，有时候学科背景很能影响人的焦点和政见。
1703324586
1703324587 第四，对于社会问题的分析前提不同了。从本土的历史连续性的角度和从全球经济联系性的角度出发，当然是不同的，从本土政治和社会历史的连续性出发，觉得仍然需要继续启蒙和批判，应当大力提倡民主制度和自由精神，从全球化的考虑出发，就容易看到全球资本的压迫和西方话语的笼罩，觉得要对启蒙话语有所警惕。特别是海归派或较多海外学术经验的学者，不仅从域外立场远距离观察中国，常常把国外的焦虑和思索带进本土问题的论述，而本土的学者，则更多从对中国晚清以来的历史观察，以及亲身经历的历史经验，来对中国问题做出诊断。
1703324588
1703324589 以上这些不同，都导致了知识界、文化界和思想界的分化，这些变化深刻地影响到思想和学术领域，使得中国大陆学术界的研究思路和方法也发生了深刻变化。——这些不同导致了知识界、文化界和思想界的分化。
1703324590
1703324591 首先，知识分子处境的变化，也造成了思想的困境。官方政治意识形态的渐渐隐身化，使得批判仿佛缺乏“他者”或“对象”，90年代以来的知识人逐渐分化（一部分成为上层，如富商、明星，蜕变为既得利益者；一部分成为官员，或温和的批评者甚至是积极的建言者；还有一部分则转型为教授，成为专业学者或技术专家而远离社会批判），也使得批判失去了真切的动力。其次 ，知识分子不得不采取鲁迅所说的“横站”方式，即面对两面压力，坚持两面批判，一方面回应政治意识形态的控制，一方面抵制市场意识形态引出的世俗诱惑，这比80年代甚至90年代初要困难得多。再次，随着“全球化”日益成为事实，思考问题的视域不得不扩大，以警惕现代性为理论表述的，强调个别性的民族主义与社会主义取向，以及由反抗国家主义政治意识形态的控制而激发起来的、强调普世性的自由主义取向，彼此对立与论争，于是便造成“选择的两难”。
1703324592
1703324593 在这个充满变化的新时代中，文史学界也有了很多新问题，让人们感到很困惑，在这些问题中有很多仍然需要文史学家去思考。比如，（1）对于古代中国文明的整体估价和感受。大家过去会强调它对文官制度的建设、对社会流动的推动，或者强调它的缺乏制度与专制集权，可是，现在由于有了对欧洲历史背景的警惕和所谓后现代、后殖民主义的理论，似乎觉得这些原本简单的评价有些不太对头了。（2）对于古代中国的传统伦理道德，比如强调礼乐制度和家族习惯的特点，重视对内在超越的追求和对道德理性的推崇，五四前后对这一特点的批判和评价，大多是负面的，而科学技术以及科学理性的缺失，明清以来中国经济和社会的逐渐落后，过去也是被反省的，可是现在不同了，借助西方“现代性”的自我反思和后现代理论的瓦解，追随西方新思潮的人们觉得，中国传统也许正是西方文化的“解毒剂”，而明清时代如果不是帝国主义的掠夺，可能就是“世界东方的一盏明灯”和“世界经济的中心”，这使得一切本来自明的历史变得不明确了，历史的追索和对当下的思考，也由此连在一起。（3）对于王朝国家的确定性和正当性也有问题了，比如研究历史以“中国”作为当然的空间，可是，在超越民族国家和跨区域研究的潮流中，现在也有问题了。（4）还有很多天经地义的前提或预设， 都需要质疑了，比如向着现代化方向的历史路向，五个社会阶段论与历史分期，中国与西方的“冲击——回应模式”、新民主主义论中的反帝反封建主题，在现在的理论潮流中，基本都被看成线性历史观的产物，现在都有人质疑。
1703324594
1703324595 这些疑问不仅很多，而且很严厉，它瓦解了原来既定的思想和价值，也挑战着政治的合理性和制度的合法性。可是由于在中国，政治性的话题很难在公开的论坛表述，制度性的问题主要被官员垄断，而从晚清到五四，一直到80年代文化热，知识界习惯性的方法仍是林毓生所说的“借思想文化以解决问题的方法”，这是知识界最容易选择，也是最擅长的一种路数。因此，面对这些复杂的问题，一些学者试图从历史中寻找其来源与取向，对当下的这些新状况作历史的解释，因此，学术界出现了从文化、学术到思想的转向，或者说，出现了与西方学术界很不同的取向，正如最开始我们说的，如果说，中国学者一直模仿的西方历史学界逐渐从思想史转向社会史或新文化史，那么，在1990年代中期的中国，则出现了很强烈的、至今持续的“思想史热”。
1703324596
1703324597 四、思想史的成立与变化
1703324598
1703324599 在近十来年的中国，思想史就是在这一背景下渐渐成为热门的。
1703324600
1703324601 这在近百年尤其是近30年的中国，不能不说是一个既反常又合道的事情。说它“反常”，是因为这百年来，除了十几年特殊政治时代外，中国学界始终习惯于紧张地追随西洋东洋，往往是在西潮东风两面夹击下，急急忙忙地模拟和学习，而思想史领域这种彼消却此涨的现象，不能不说是“异数”。说它“合道”，是不仅它在试图回应上述思想的困境，而且也因为它恰恰呈现了近年来中国思想与学术的特殊背景。这些特殊背景是什么呢？我想有三点。
1703324602
1703324603 一是尽管经过30年，对西方学术的形摹影随，但中国思想史研究者和撰述者逐渐开始注意到种种眼花缭乱的西方学科样式，其实可以重新加以梳理和改造，在思想史领域也可以开始实践新的写法，这就是“让思想说汉语”的潮流。
1703324604
1703324605 二是尽管经过30年的巨变，但是在中国，政治制度、社会生活和思想世界，仍然要通过“思想文化”来最终解决问题，就像古代中国相信要通过“道”来把握“器”，通过“本”来解决“末”一样。特别是在“现代”与“后现代”、“全球化”与“民族主义”、“政治意识形态”与“实际生活世界”之间始终有困扰的当下中国，人们似乎很需要回顾既往的思想史，看看是否我们仍然处在思想史的延长线上。
1703324606
1703324607 三是1970年代以来不断出现的域外新理论和国内新材料，迫使中国思想史研究者不得不回应它们所提出的问题，改变过去哲学史或思想史的既成脉络和固定结论。而在重写思想史的时候，麻烦的是这种有关思想史的思考，有时还要跳过几十年的学术史，处在一再重新开始的状态。
1703324608
1703324609 可是，过去中国的思想史研究，并不能承担对于这些问题的溯源与解释。过去的思想史，是儒家“道统”叙事、日本或西洋的近代哲学史叙事、马克思主义历史叙事的结合。在现代中国主要形成了两种模式，一是中国哲学史的叙述模式：从谢无量、钟泰、胡适到冯友兰，逐渐形成以西洋框架解释中国资料的典范。在1949年以后， 尤其是唯物主义哲学史方式影响巨大，其来源与形成更早在1949年以前，从胡汉民《中国哲学史之唯物的研究》（1918）、瞿秋白《社会科学概论》（1924）、塔尔海玛（August Thalheimer ,1884-1948)《辩证法的唯物论人门》（1927，李达译，1934）、叶青《胡适批判》（1933,1934），后来一直发展到任继愈《中国哲学发展史》，形成对大学哲学系至今还有统治力的哲学史叙述模式。二是中国思想史的叙述模 式，尽管从常乃德的《中国思想小史》到蔡尚思的《中国思想史研究法》等，在1949年以前有多种思想史写法，但是，具有统治力的是侯外庐《中国思想通史》的模式，由于它的史料丰富和内容庞大，它的影响力和笼罩性至今仍然 巨大，按照张岂之的说法，它的基本方法是“社会史与思想史的结合”，但是更准确地说，它是在历史叙述中，侧重社会性质和思想属性相结合的阶级分析与历史叙述。
1703324610
[ 上一页 ]  [ :1.703324561e+09 ]  [ 下一页 ]