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1992年以后，中国又开始重新走向开放，或者说，是继续沿着80年代的趋势进入“全球化”，到1990年代中叶，随着中国社会、政治和经济的变化，国际资本与西方思潮逐渐深入中国，以及政治意识形态的“隐身化”，在中国知识界和学术界出现的更深刻和更明显的现象似乎是“分化”：思想资源不同了，思想取向有差异了，思想阵营也分化了。给人的印象是好像没有主流，也没有方向。80年代以来原本就隐含在思想界的各种取向和各种资源开始逐渐发酵并显现差异，在没有经过梳理和整合的情况下，现代和后现代、普世主义和民族主义、左和右，西方的时髦一拥而入，传统也借尸还魂。过去有个 很有名的话剧叫《街上流行红裙子》，能流行而且成为时尚，说明还有主流与方向，可是，20世纪90年代中叶之后的中国思想界，好像崩克、嬉皮、雅皮、怀旧时装、最新时装、民族传统服饰、太空服装同时上了街一样，没有共同的标准和时尚，这使得过去为社会和公众进行解释的思想世界发生了混乱。
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需要指出的是，1990年代以来的市场和商品经济， 瓦解了传统社会主义的禁欲主义和平均主义，却没有对它的国家主义和政治权力造成实质瓦解，因此，这仍然是传统中国政治意识形态新的转化和变形。但是，这种转化与变形却给知识人群体提出了新的问题和挑战。一方面，尽管政治意识形态不像过去那样，通过政党与政府的权力直接干预思想文化，但是，它仍然通过传媒隐性生产各种意识形态的产品，通过教育曲折地复制政治意图，借助民间的传统文化构造政治认同，经由大众娱乐方式传播国家动员的情感与激动，这使得过去经由文化或者学术的政治批判仍然有其意义。但另一方面，新的时代出现的全球资本力量和西方文化思想，也同时进入中国的思想世界，使得另一种批判也同时成为必须，这就是在思想上对于“全球化”及“现代性”的警惕，对于新的权力与财富的结合所导致的社会问题的批判。可是，我们看到，由于政治意识形态形式的变化使得知识界似乎突然落入“无物之阵”，由于对于当下的政治和社会判断的分化，造成了对于学术和思想界的分化。为什么分化？我想可能有几个原因。
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第一，各自用以解释和分析中国的资源不同了，沿袭80年代以来知识传统和思想取向的学者，仍然以现代西方的民主自由、科学理性和历史进步的观念来看待中国，依然沿着现代化路向来批评中国政治与思想；而来自海外接受西方新理论的学者，则倾向于以后殖民、后现代理论，以“现代性批判”来看待80年代以来的中国政治与社会变迁；熟悉传统中国资源的学者则以文化保守主义自居，对迅速变化的中国社会进行抨击；而习惯于马克思主义路数的学者，则对渐渐向西转的中国提出质疑。各自依靠的思想资源和知识资源的差异，使得对于中国问题的判断和对于现实社会的诊断，都发生了很大的不同。
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第二，利益分配的差异使阶层不同了，由日渐分化的不同社会阶层的不同感受、不同立场，来评价这个社会和政治，那判断的结果也不会一样的。尤其是各种学者，常常自居为某一阶层的利益代表，为富人（新富人）说话，还是为中产阶层说话，为始终处于底线穷人代言，还是为既得利益者代言？尽管只是各自书写出来的“旗号”，但表达感受确实常常是不同的。
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第三，学科不同使观察中国立场不同了，从人文学科、社会科学和自然科学不同的学科，来设计对应现实的不同策略，策略也就不一样了，比如人文学科萎缩，人文学科的人就对人文精神的讨论最重视，经济学家可能并不这么看，觉得在实用和效率面前，人文学者空谈精神只是画饼充饥，而法学家可能会觉得谈精神、谈经济，不如谈法律制度的完善，而社会学家则可能更关心现在的社会分层和社会流动，觉得这才是当今中国的重要问题。因此，有时候学科背景很能影响人的焦点和政见。
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第四，对于社会问题的分析前提不同了。从本土的历史连续性的角度和从全球经济联系性的角度出发，当然是不同的，从本土政治和社会历史的连续性出发，觉得仍然需要继续启蒙和批判，应当大力提倡民主制度和自由精神，从全球化的考虑出发，就容易看到全球资本的压迫和西方话语的笼罩，觉得要对启蒙话语有所警惕。特别是海归派或较多海外学术经验的学者，不仅从域外立场远距离观察中国，常常把国外的焦虑和思索带进本土问题的论述，而本土的学者，则更多从对中国晚清以来的历史观察，以及亲身经历的历史经验，来对中国问题做出诊断。
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以上这些不同，都导致了知识界、文化界和思想界的分化，这些变化深刻地影响到思想和学术领域，使得中国大陆学术界的研究思路和方法也发生了深刻变化。——这些不同导致了知识界、文化界和思想界的分化。
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首先，知识分子处境的变化，也造成了思想的困境。官方政治意识形态的渐渐隐身化，使得批判仿佛缺乏“他者”或“对象”，90年代以来的知识人逐渐分化（一部分成为上层，如富商、明星，蜕变为既得利益者；一部分成为官员，或温和的批评者甚至是积极的建言者；还有一部分则转型为教授，成为专业学者或技术专家而远离社会批判），也使得批判失去了真切的动力。其次 ，知识分子不得不采取鲁迅所说的“横站”方式，即面对两面压力，坚持两面批判，一方面回应政治意识形态的控制，一方面抵制市场意识形态引出的世俗诱惑，这比80年代甚至90年代初要困难得多。再次，随着“全球化”日益成为事实，思考问题的视域不得不扩大，以警惕现代性为理论表述的，强调个别性的民族主义与社会主义取向，以及由反抗国家主义政治意识形态的控制而激发起来的、强调普世性的自由主义取向，彼此对立与论争，于是便造成“选择的两难”。
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在这个充满变化的新时代中，文史学界也有了很多新问题，让人们感到很困惑，在这些问题中有很多仍然需要文史学家去思考。比如，（1）对于古代中国文明的整体估价和感受。大家过去会强调它对文官制度的建设、对社会流动的推动，或者强调它的缺乏制度与专制集权，可是，现在由于有了对欧洲历史背景的警惕和所谓后现代、后殖民主义的理论，似乎觉得这些原本简单的评价有些不太对头了。（2）对于古代中国的传统伦理道德，比如强调礼乐制度和家族习惯的特点，重视对内在超越的追求和对道德理性的推崇，五四前后对这一特点的批判和评价，大多是负面的，而科学技术以及科学理性的缺失，明清以来中国经济和社会的逐渐落后，过去也是被反省的，可是现在不同了，借助西方“现代性”的自我反思和后现代理论的瓦解，追随西方新思潮的人们觉得，中国传统也许正是西方文化的“解毒剂”，而明清时代如果不是帝国主义的掠夺，可能就是“世界东方的一盏明灯”和“世界经济的中心”，这使得一切本来自明的历史变得不明确了，历史的追索和对当下的思考，也由此连在一起。（3）对于王朝国家的确定性和正当性也有问题了，比如研究历史以“中国”作为当然的空间，可是，在超越民族国家和跨区域研究的潮流中，现在也有问题了。（4）还有很多天经地义的前提或预设， 都需要质疑了，比如向着现代化方向的历史路向，五个社会阶段论与历史分期，中国与西方的“冲击——回应模式”、新民主主义论中的反帝反封建主题，在现在的理论潮流中，基本都被看成线性历史观的产物，现在都有人质疑。
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这些疑问不仅很多，而且很严厉，它瓦解了原来既定的思想和价值，也挑战着政治的合理性和制度的合法性。可是由于在中国，政治性的话题很难在公开的论坛表述，制度性的问题主要被官员垄断，而从晚清到五四，一直到80年代文化热，知识界习惯性的方法仍是林毓生所说的“借思想文化以解决问题的方法”，这是知识界最容易选择，也是最擅长的一种路数。因此，面对这些复杂的问题，一些学者试图从历史中寻找其来源与取向，对当下的这些新状况作历史的解释，因此，学术界出现了从文化、学术到思想的转向，或者说，出现了与西方学术界很不同的取向，正如最开始我们说的，如果说，中国学者一直模仿的西方历史学界逐渐从思想史转向社会史或新文化史，那么，在1990年代中期的中国，则出现了很强烈的、至今持续的“思想史热”。
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四、思想史的成立与变化
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在近十来年的中国，思想史就是在这一背景下渐渐成为热门的。
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这在近百年尤其是近30年的中国，不能不说是一个既反常又合道的事情。说它“反常”，是因为这百年来，除了十几年特殊政治时代外，中国学界始终习惯于紧张地追随西洋东洋，往往是在西潮东风两面夹击下，急急忙忙地模拟和学习，而思想史领域这种彼消却此涨的现象，不能不说是“异数”。说它“合道”，是不仅它在试图回应上述思想的困境，而且也因为它恰恰呈现了近年来中国思想与学术的特殊背景。这些特殊背景是什么呢？我想有三点。
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一是尽管经过30年，对西方学术的形摹影随，但中国思想史研究者和撰述者逐渐开始注意到种种眼花缭乱的西方学科样式，其实可以重新加以梳理和改造，在思想史领域也可以开始实践新的写法，这就是“让思想说汉语”的潮流。
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二是尽管经过30年的巨变，但是在中国，政治制度、社会生活和思想世界，仍然要通过“思想文化”来最终解决问题，就像古代中国相信要通过“道”来把握“器”，通过“本”来解决“末”一样。特别是在“现代”与“后现代”、“全球化”与“民族主义”、“政治意识形态”与“实际生活世界”之间始终有困扰的当下中国，人们似乎很需要回顾既往的思想史，看看是否我们仍然处在思想史的延长线上。
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三是1970年代以来不断出现的域外新理论和国内新材料，迫使中国思想史研究者不得不回应它们所提出的问题，改变过去哲学史或思想史的既成脉络和固定结论。而在重写思想史的时候，麻烦的是这种有关思想史的思考，有时还要跳过几十年的学术史，处在一再重新开始的状态。
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可是，过去中国的思想史研究，并不能承担对于这些问题的溯源与解释。过去的思想史，是儒家“道统”叙事、日本或西洋的近代哲学史叙事、马克思主义历史叙事的结合。在现代中国主要形成了两种模式，一是中国哲学史的叙述模式：从谢无量、钟泰、胡适到冯友兰，逐渐形成以西洋框架解释中国资料的典范。在1949年以后， 尤其是唯物主义哲学史方式影响巨大，其来源与形成更早在1949年以前，从胡汉民《中国哲学史之唯物的研究》（1918）、瞿秋白《社会科学概论》（1924）、塔尔海玛（August Thalheimer ,1884-1948)《辩证法的唯物论人门》（1927，李达译，1934）、叶青《胡适批判》（1933,1934），后来一直发展到任继愈《中国哲学发展史》，形成对大学哲学系至今还有统治力的哲学史叙述模式。二是中国思想史的叙述模 式，尽管从常乃德的《中国思想小史》到蔡尚思的《中国思想史研究法》等，在1949年以前有多种思想史写法，但是，具有统治力的是侯外庐《中国思想通史》的模式，由于它的史料丰富和内容庞大，它的影响力和笼罩性至今仍然 巨大，按照张岂之的说法，它的基本方法是“社会史与思想史的结合”，但是更准确地说，它是在历史叙述中，侧重社会性质和思想属性相结合的阶级分析与历史叙述。
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可是，这些模式下的思想史研究，主要是“建立系谱（书写正当性思想的脉络）”和“表彰道统（对于正统思想的凸显）”，却无法恢复历史，也无法诊断当下。因此，我们必须改变这种中国思想史的写法，也必须破除政治意识形态的笼罩。我自己的两卷本《中国思想史》就是在这样的背景下开始写作的。我没有想到的是，这部试验性的作品，居然推动了中国这一思想史研究热潮 ，而且也引起了学术界的种种争论。如果把这些林林总总的争论归纳一下，我想，大概可以归为六个方面。第一，在中国，是否要思想史代替哲学史，来描述古代中国的知识、思想与信仰世界？第二，是我所谓的“一般知识、思想和信仰世界”，是否应当写入思想史著作？这涉及思想史的资料范围是否应当拓宽，思想史的背景是否应当重建，思想史是否也应当叙述思想的制度化、常识化和风俗化等问题。也就是说，过去被认为是文化史的内容，是否应当被纳入思想史。第三，是知识史和思想史的关系如何处理？如果在思想史著作中讨论思想的知识基础，势必会把原来有关数术、方技之类的传统知识，也就是今天科学史、技术史、学术史甚至教育史的内容拉进思想史，思想史一定要涉及它们吗？第四，是思想史上的“加法”和“减法”的问题，也就是说，思想史要不要讨论在时间中人们逐渐淡忘的那些内容？把这些被删去的内容重新放回历史，是否恰恰反映了当时真实的文化环境？如果不发掘这些内容，我们是不是在用一次又一次的“后见之明”来误读过去？第五，是这种不以“人”或“书”为章节或单元的思想史写法，是否可以更好地表现历史的延续脉络，这对习惯了的旧章节形式的思想史读者，会造成困扰吗？第六，是思想史的时代如何划分？7世纪初（也就是初唐）和1895年为什么可以成为思想史时段划分的标志？ 这种与过去不同的时段划分法，是否在暗示什么特别的政治性意味？
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无论如何，在近10年中，思想史研究尤其是中国思想史研究，在中国学界已经取得很大的进展，它不仅引起了被称为“学界热点问题”即有关“中国哲学合法性”问题的讨论，而且促使哲学史和思想史研究的转变，甚至引起了文学史、艺术史等学科对于自身的反思，即使是在思想史领域内部，也已经有了多方面的成绩：包括新文献与新史料的充分运用与“眼光向下”的研究趋向；也包括研究范围拓展到所谓“西域”与“东海”，促使思想史研究者思索超越民族国家与恪守民族国家之间的难题，也推动了以“现代性批判”为基本框架的近现代思想史研究，更在很大程度上促进了在思想史研究领域中，政治史、社会史与知识史的融合。
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五、当下中国思想状况与思想史的意义
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30年来尤其是近10来年，总括地说，中国思想界和文化界有四种思潮彼此交织激荡。
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第一个是弥漫于社会上并得到广泛呼应的、以“发掘传统”和“弘扬文化”为旗帜的民族主义文化潮流。特别是近年来，在中国学界一个引人瞩目的文化现象就是所谓“国学热”，也许还可以包括诸如“读经运动”的兴起，中国人民大学国学院成立，中央电视台“百家讲坛”的热播，各种以传授传统中国文化的“国学班”在各种富裕阶层中的流行，百所孔子学院在海外的相继设立 。特别是这种在“弘扬传统”、“反抗霸权”等民族主义外衣包装起来的思潮 ，得到类似“中国可以说不”、“反对妖魔化中国”、“中国不高兴”等夸张的虚设假想敌威胁的情绪激励，很容易引发同仇敌愾的热情。而2008年奥运 会开幕式得到广泛赞扬的“中国文化元素”，也在无意中激起了这种对民族自豪与传统精神的高度热情。这一不仅席卷学术界、文化界，甚至席卷政治界的风气，可以用2004年若干文化人的《甲申文化宣言》作为标志，它不仅得到一些来自不同学科的学者的参与，把这种价值推向绝对与极端，而且得到近年来的一些官方或半官方的举措的支持，如（1）政府支持的祭祀炎帝、黄帝以及孔子的活动，暗示着鼓励对民族国家的认同；（2）民间自发组织的诸如汉服运动和投壶之戏，激起回归传统的风潮；（3）在整理儒家经典和修撰清代历史的政府经费支持下，以研究中国传统文化为职业的一批学者，宣称自己的立场向“文化保守主义”方向转化；（4）官方推行的以中国经典诵读为中心的、纳入教育体制的各种“课程”，这逐渐形成了一种与经济、政治相呼应的文化潮流 。
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第二个是在政界和学界的传统左派政治思潮的卷土重来。由于改革开放以来中国的逐渐趋向市场化，全球资本对于中国的影响越来越大，这种把中国纳入全球化和现代性的现象，以及10余年间中共江、朱时代提倡的“三个代表”思想，胡、温时代以“科学发展”与“和谐社会”口号开始的政治转化，引起党内党外新老左派相当激烈的反应和抗议。应当公正地说，“科学发展观” 表明了经济发展策略在市场和计划间的中间选择，而“和谐社会论”则表明以传统儒家伦理对马列阶级斗争学说的修正，本来并没有使中国国情有过度转变，况且它是否有效，尚需要时日证明。但是，在十七大之前，却激起了一百多位部长级干部和教授的激烈上书，上书中表现了来自传统左翼的焦急和忧虑。这种焦急和忧虑，虽然来自较老的左派，但是奇怪的是它也传达了社会的一种情绪，如果我们看传媒上大量出现的革命传统重新书写，如央视的“重走长征路”、各个电视台的“红色经典重拍”等，可以看到一方面是表明政治权力中 心对革命传统失落的担忧，而另一方面则呈现了来自普通社会经验的、民众中对于两极分化等现象的反感，它很容易重新唤起民众对毛时代的回忆。
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第三个是流行在学术界和文化界的，由于引进西方新理论导致的时尚新潮流。几十年来，西方理论界对西方的现代性、乐观的发展观、普遍的价值理性的批判和质疑，确实揭示了西方发达社会的一些问题，而国际社会出现的种种棘手现象，如恐怖主义、民族主义、霸权主义等，也确实反映了“现代的困境”。在这些年里，科索沃战争、伊拉克事件等也确实给了中国学界相当复杂的剌激和启迪。但是，由于一些学者过分追随现代西方尤其是美国学院左翼理论 ，横向挪移了当代西方的批判理论，在中国也同样推广对所谓“西方化”和“现代性”进行质疑，应当说，这种充满激情和想象的理论，很容易激起学者尤 其是文学家的共鸣，并引发一些充满道德感和正义感的议论，包括一些对市场、对民主、对自由的价值批判。他们认为，这些来自充分发达的资本主义国家的普遍价值，恰恰对中国不宜，因此要对这种现代化或者“美国化”缘饰下的全球化加以警惕。这虽然有一定道理，但是由于他们以“中国特殊论”去批判“西方普遍论”，在尚未充分发育的市场环境中批判市场，在尚未达成民主制度的时代批判民主，在人民没有享受到真正自由的国家批判自由，特别是，他们受西方“后殖民主义”或“东方主义”理论的影响，一方面把批判资本主义和反抗西方作为“政治正确”，一方面把紧跟西方前沿理论作为有价值的前沿 ，一方面把中国本土的八九民主运动纳入“反全球化”框架解释，一方面用时尚的社会主义和新马克思主义理论包装这种解释，这就很麻烦了。可是，那种模拟切·格瓦拉式的激进和幻想，很容易引起年轻人的兴趣，并且因为超越“ 启蒙”的诉求，很容易导致一方面与前面所说的传统左派思潮产生奇怪呼应，一方面又因为批判“西方”而与凸显民族主义的思潮也形成某些有趣的结合。
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第四个是从80年代到90年代一直延续的启蒙与新启蒙思潮。这种以古典自由主义理念为基础的思潮，从80年代借文化批评政治、90年代以学术批评政治，一直延续到现在，仍然试图在普遍的政治冷感和经济取向中，坚持自己的反抗，他们的口号是坚持民主、自由的普世价值，强调市场经济下的自由、公平竞争的制度环境，认为中国目前的不公平现象并不是正常的市场经济的结果，而是掌握权力者凭借权力牟取不当利益造成的，要使中国的市场经济变得更加自由、更加公平，让每个人都能从市场中得到公平的机会，就必须推动民主，改变目前的政治体制。但是，麻烦的是他们并不能在实践中证明“市场”这只“看不见的手”，在中国这一特别环境中确实可以防止过度贫富分化，达到“公正”和“合理”，也不能在理论上说明，在西方事先取得优势而导致的国际市场的不平等中，可以有公平的贸易制度和利益分配，更无法在实际上推动政府实现保障市场制度和实现民主自由的条件，特别是它在（一）西方“现代性批判”的新理论冲击下，（二）在现在国际金融风暴中各国普遍“向左转”的冲击下，（三）在民族主义思潮普遍得到情绪支持的影响下，（四）在坚持原有政治意识形态的政府的压力下，它如何可能继续存在，不走向极端 ，并保持它的批判性，这仍是很值得讨论的。
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