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自由主义在20世纪90年代侧重于对狭隘的、极端的民族主义的批判；最近一两年则表现出一种新的动向：寻找自由主义与民族主义的契合点，探讨一种自由主义的民族主义。高全喜提出：“从一种自由主义的政治理论出发，对民族主义问题给予全方位的剖析与应对，特别是对于中国的民族主义问题给出一种理论上的解答，不能不说是摆在我们面前的一项重要的理论工作。”在他看来，宪政主义是驯化民族主义的最有效的手段，也是一付解除民族主义暴虐的最有效的解毒剂。它的核心原则是多样性的、个人的自治原则。他还说：“自由主义的政治理论以其宪政主义、法治主义、共和主义和民主主义的理论模式为解决民族主义问题提供了有效的途径，因为自由主义的政治解决，不是与民族主义的二元对立的强权政治，也不以专断的意识形态为共识的符号，它所提供的乃是一种以个人的自由权利与幸福为核心的政治框架，并试图通过民主与法治的途径，以多元的联邦自治为制度形态，在共和主义的协调中，来解决民族主义所提出来的问题，这样其实也就是提出了一个自由主义的民族主义理论。”
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在中国，民族主义往往和爱国主义紧密地联系在一起，自由主义要用一种新视角处理民族主义问题，自然就要用一种新视角处理爱国主义问题。张千帆认为：“在传统上，爱国主义和自由主义往往是水火不相容的……方法论的个体主义有助于化解爱国主义和自由主义的紧张关系；或者更准确地说，通过将国家归结为由具体个人组成的集体，使爱国主义在某种意义上落到自由主义层面。爱国并不等于高喊空洞的口号，逃避本国的实际现状……严格地说，爱国和国家的制度现状并没有必然联系。”作者还认为，虽然一般人理所当然地把爱国主义和国家主权联系在一起，但主权是一个国际法概念，一般情况下并不适用于国内对象。
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自由主义者还考虑到内政和外交的复杂关系，考虑到国家利益问题。我在《为什么是自由主义，什么样的自由主义？》一文中指出：“作为自由主义者 ，近年来我常常痛感我的一些朋友在知识结构和思想方法方面的欠缺，他们思想的基调只有自由民主—专制极权的对立，他们不知道国家除了这种分类并导致对立外，还有考虑问题的其他维度，比如民族国家作为一个利益单位，比如地缘政治的考虑是国际关系中不可缺少的，是超乎国内制度和意识形态的，他们不了解历史的复杂性。当然他们还有常识，不至于在中国政府与美国就纺织品贸易和反倾销进行交涉时指责政府。”“我最想说的是，自由民主国家的立国理想和原则是一回事，它在国际竞争中和利益格局中推行实力政策（任何国家都不得不这么做），是另一回事。当不同政治制度国家之间发生利益纠纷时，并不能保证民主国家天然持有正义，任何手法都属正当。把国内政治制度的优越性外推到判断外交政策的是非是不对的，反过来说，把正常的国家利益冲突演绎为对人类政治文明公认价值和成果的否定也是不对的 。”
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高全喜提出，现代国家主权的确立，在国内和国际上的基础是完全不同的 。在国际上，国家主权基于现实主义的丛林原则，由其他国家的承认而获得：“可是在国内问题上，国家主权的合法性及其尊严却来自另外一种更为重要的原则，即人权原则，或者准确地说，来自公民权原则。”他借鉴休谟的理论，提出以下原则来打通内政与外交、自由的国家主义与现实的自由主义：第一，建立一个国家的自由政体是国家利益的最根本性问题；第二，自由政体作为构建现代国家的核心，它所现实的手段，在国家内部与国际关系方面是不同的，对内是自由的国家主义，对外是现实的自由主义：第三，自由国家是内生的，但在国家间关系方面，国际秩序却是国家行为体外化的结果。
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基于自由主义立场形塑一种新型的民族主义和国家利益观，其意义既是深远的，同时具有当下价值，但要与狭隘的民族主义和国家主义划清界限并不容易。高全喜在一次讲演中转述一位俄罗斯自由派的话说：“俄国的自由派确实主张宪政，主张法治，主张自由民主，但是让他们感到痛心的是，当他们为之奋斗并取得了现实成果时，苏联在哪儿？他们的祖国在哪儿？现在的俄罗斯已经退回到彼得大帝时期的疆域，甚至都还不到。”他接着反问：“这样的自由主义是不是令人痛心？代价是不是太高？中国今天难道不也面临这样的两难吗？”这里需要澄清几个问题，第一，苏联的解体，原因不在于自由主义，或者至少可以说，民族主义应负的责任要大得多；第二，那位俄国人士在说这些话的时候，立场显然不是自由主义，而是民族主义；第三，怎么能够认为，一个大帝国的解体一定不好，为什么只看它的结局，不问它的来历？通过威胁、颠覆、侵占、并吞而形成的大帝国，其解体不过是历史正义的实现，有什么值得悲叹的？
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结论和展望
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当代自由主义和新左派在中国的出现已有将近十年，两派的争论也有将近十年，这种争论会有什么样的结果，这种争论将在何时结束，让位于其他思想派别之间的交锋？我认为，在可以预见的将来，在中国的社会转型期没有出现戏剧性事件或重大变化之前，自由主义和新左派的争论将会一直继续下去，甚至在这之后都有可能存在。这个预言不是个人的主观猜测，更不是一个在这场争论中取得一定发言权的人的一相情愿，而是由中国社会发展的大趋势所决定 。先说一个比较宽泛的理由。我们知道，从现代到当代，远远不止一个世纪，自由主义与新左派的争论一直没有停止，因为对于大工业生产方式和社会组织方式，对于现代的社会生活、精神生活、文化生活，确实存在两种主要的不同的观察和评判角度。从将近一个世纪之前起，两种立场、两种思潮的对立斗争就反映到中国的思想界，而且成为中国思想界争论的主要内容之一。如果说，我们在最近的将来无法断言西方和第三世界国家自由主义和新左派的争论会结束，那么我们就不可以预言这样的争论会在中国结束。
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其实，重要的不在于国际上的思想、立场对立一定要反映到（而且是深刻地、广泛地反映到）国内，关键在于，中国的社会转型暴露出来的问题，恰恰易于使人们从两种主要的不同立场和视角进行观察与评判。对于自由主义者来说，中国接受世界历史发展和社会进步所提示的共同的文明准则，融入全球化的进程，实现宪政民主，是必然的、不可阻挡的趋势，他们认准了这一点，除了义无反顾地争取实现一个保障个人的自由与权利、法治、政府权力受到制衡的体制，没有别的选择。
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而对于新左派来说，中国走向现代化、民主化的过程，就是一个标准的、典型的资本主义化的过程，西方左派、新左派对这个过程的一切批判，都可以搬用到中国。毋庸讳言，随着中国经济市场化的大发展，他们会越来越觉得自己有理由把中国看成资本主义社会，因此越发有理由搬用西方新左派对西方社 会的诊断于中国。
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如果说，用“市场列宁主义”来形容当下和下一阶段的中国是恰当的，那么自由主义强调这个表达的名词，而新左派则强调它的形容词。很有可能，“市场列宁主义”是真正的中国特色，是世界历史上的新现象，那么对它的认识和批判，将考验中国所有思想派别，所有思想者的道义和智慧。
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新左派即使不能说将会永存，至少会在相当长的历史时期存在，因为市场经济看来将以不可阻挡之势居统治地位或主导地位，而新左派思潮将以市场批判者的身份存在，不论市场运转得好不好，是利大于弊，还是弊大于利，就像这一二百年历史所表明的那样。
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至于自由主义，可以断言它在中国的存活期也会很长。它在20世纪30和40年代一度活跃，那只不过是啼声初试，在沉寂半个世纪之后以隔代相传的姿态出现，表明了它的内在活力。如果说，在严酷的内战中自由主义不可避免地会被挤到一边去，那么在市场经济条件下，在和平时期的宪政建设过程中 ，它一定有用武之地。也许有一天，当中国的自由主义平台已经搭建成功，它会失去重要的地位和作用，会有其他思潮——比如民族主义，就像在俄罗斯和东欧所表现的那样——流行，但那也是功成身退。这个平台一天没有建立，自由主义的理念和追求一天不会失去作用。
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自由主义和新左派思潮是走向现代化的一对孪生子，它们在当代中国几乎同时出现，它们力量的消长与中国现代化事业的成败密切相关。
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（原载徐友渔新浪博客，2007年7月30日。徐友渔，中国社会科学院哲学研究所研究 员）
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当代中国八种社会思潮 加强研究下层民众思想（王笛）
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在中国近代思想史研究中，似乎仅仅是精英人物的“思想”才具有研究的价值，这个领域几乎毫无例外地被那些历史和思想文化领域中的风云人物占据了中心舞台。我们看不到占人口中绝大多数的民众特别是下层民众的声音，好像他们没有思想或他们的思想无足轻重。这种对“思想”的认识，不仅是近代以来那些精英人物的共同特点，也是现代大多数研究思想史学者们的一致取向 。实际上，中国近代的“思想”是一个非常复杂的复合体，由于政治、经济、社会地位、阶层、地域划分、教育背景等因素，使人们在中国的思想领域，发出不同的声音（这里并非指精英代表不同的群体的发言，如左翼知识精英代表农工阶级的呼声）。而下层民众的思想和声音，却完全被精英话语霸权所掩盖 。
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我们知道，中国的思想史是由精英来记录和表达的，关于民众的思想的文字资料或多或少存在记录者的思想倾向。这样，当我们研究下层群体的思想时 ，便面临着相当的困难。许多传统的研究思想史的资料有着明显的局限，它们经常代表精英和正统的观点，其或对民众不屑一顾，或语焉不详，或记录扭曲 的信息。因此，当在使用这些资料时，我们应力图像 Ｃ.基治伯格（Carlo Ginzhurg）所告诫的那样，鉴别“大众创造的文化”与“ 强加在大众身上的文化”之不同。在使用其他资料时，持这种对待资料的态度也是非常有益的。精英撰写、印行和出版了大量文字，其中许多与社会改良和启蒙有关，这些资料提供了对下层人民日常生活和行为的生动描述，但不可避免地都注入了精英意识，而且毫无疑问精英对下层民众是存在偏见的。从晚清开始，地方精英进行了不少社会调查，其目的是为社会改良提供依据，由此而留下了大量关于城市下层民众、社会生活，以及地方文化的珍贵记录。由于这些调查是为改良的目的，当然对那些他们所认为的“落后”、“陋习”、“不文明”等风俗和文化分外关注，难免过分强调了其消极的方面。事实上，各种关于大众思想和文化的文字资料或多或少存在记录者的思想倾向，因此当运用这些文字资料时，我们必须区别什么是民众思想和什么是由精英或西方人所描述的民众思想，力图去重构一个接近真实的已经消失或正在消失的文化、生活和思维方式，并借此去探索精英对民众的态度。
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由于中国大众思想资料在一般的历史记载中的匮缺，我们可以从文学资料（如地方戏、小说、谚语等）去寻找信息。关于成都大众思想文化的探索，我采用了民间文学、图片（照片和绘画），以及自己调查和采访等，为研究开辟了新视野。虽然民间故事并非历史事件的直接描述，但它们的确揭示了一种文化的思想观念和现象。正如M.舍特（Michel de Certeau）所指出的：如果说“标准的历史写的是权威势力的谋略”，那么那些“编造的故事”则提供了了解文化的基础。我在关于民众思想的研究中，引用了不少竹枝词。与其他诗词不同的是，竹枝词一般并不表现作者的想象、感情或人生哲学，而是客观地描述人或事，从中我们可以看到精英对一般民众的态度。我还考察了民间故事，其可视为一种口述史，生动地展现了人们的过去。在20世纪80年代，先后有上千名当地学者参加一个巨大的采风活动，后精选为《成都民间文学集成》。这个集子不仅提供了有关成都历史和文化的故事，而且从中我们可以看到，普通人民是如何把他们的人生哲学和处世态度一代又一代传下去的。可惜，到目前为止，还没有任何中国或西方历史学家使用这一文化“宝典”。
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虽然成都没有像雨果和巴尔扎克小说那样恢弘、深刻、引人入胜的、以城市为背景的世界经典，但却有颇为不凡的李劼人多卷本小说《大波》和巴金的自传体三部曲《家》《春》《秋》。李劼人和巴金这两位近代中国的杰出作家都是成都人，这个城市为他们提供了丰富的素材和生活的源泉。他们关于成都城市和人民的描述都基于他们的自身经历，生动而真实。他们小说中提到的公共场所，像庙宇、街道、商店、广场、桥梁、会所、茶馆以及戏园等都是真实的记录。虽然他们的描述对我们研究下层民众及其思想文化是珍贵资料，但是把文学描述作为历史资料仍存在怎样运用的问题。即使我们有充足理由相信这 些描述是基于历史事实，然而却都经过了作者的加工，注入了他们感情、意识、价值观和想象力。不过，这些因素并不能使我们放弃从文学作品中去发现“失语”（ voiceless）的普通民众声音。当研究政治事件时，我们追求准确的资料；但研究大众思想和文化则不同，模糊的文字常常提供一些独特的、深层的和意想不到的信息。
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对中国下层民众和思想文化进行学术探讨要求运用历史学和人类学的方法 。中国文化重视传承，历史、思想和文化的许多信息从口头一代传给另一代，我们因此能通过采访收集到不少口述史料。近代以来，中国城市虽然经历了剧烈的变迁，但我们仍能通过在茶馆与老人的谈话，收集陈年的往事；流连在僻静的小巷，探寻岁月刻下的痕迹。当然许多东西已荡然无存，难寻踪迹，令人嘘唏不已；但也经常有意外发现，令人振奋。当然，应充分意识到，以今天的残留文化来重建过去的思想有着臆想的成分，并可能扭曲过去的历史。因为过去的事毕竟已经过去了，正如布罗代尔（Braudel）所感叹的：传统的文化和 生活方式正在我们的眼前消失，即使十分缓慢，然“永远不再是原来的面貌” 。虽然我关于民众思想的研究有部分资料和分析是基于自己的实地考察，但我尽最大的努力抚去历史的尘埃，并与已有的文字资料相互印证，从而对成都的下层民众的思想和文化进行重构，并作出尽可能客观的阐释。
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（原载《中国社会科学院院报》2004年10月21日。王笛，美国得克 萨斯 A&M 大学历史系教授，华东师范大学客座教授）
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